1.          

 

Dzieje Teologii

 

16.03.2020

 

  1. Wilhelm od św. Teodora (+ 1148)

 

            Początkowo benedyktyn, później cysters, pozostawał pod wpływem mistyki św. Bernarda z Clairvaux, ale ją rozwinął twórczo. Dwa główne dzieła: De contemplando Dei i Epistola ad fratres de Monte Dei. Gdy Bernard (nawiązanie do poprzedniego wykładu) jedynie wyszczególnił stopnie poznania mistycznego (oczyszczający, oświecający i jednoczący), to Wilhelm spróbował wyjaśnić, jak się je osiąga. Według Wilhelma ludzki rozum (ratio), uwolniony od logicyzmu i naturalizmu (zawoalowana, ale niedwuznaczna polemika z Anzelmem z Canterbury) musi być podparty wiarą, rozumianą w tym wypadku jako to wszystko, co podaje nam Objawienie Boże poprzez Pismo święte. Taka wiara nie będzie jedynie „wiarą prostaczków”, ale oświeconą wiarą, która pozwala rozumieć, w co się wierzy. W miarę postępu w rozumieniu osiąga się kolejne stopnie poznania mistycznego.

 

 

  1. Szkoła w Chartres

 

            Szkoła wydała kilku mistrzów, którzy nadali jej charakterystyczne oblicze i zdecydowali o jej kierunku: Bernard z Chartres (+ 1124), Wilhelm z Chartres (lub z Conches, + około 1154), Teodoryk z Chartres (+ po 1156).

            W szkole zwracano uwagę na połączenie refleksji teologicznej z dawną filozofią, choć tę ostatnią znano tylko częściowo: oprócz Arystotelesa był to Platon, w mniejszym stopniu neoplatonicy. To, co uprawiano, było – wydaje się – bardziej teodyceą, etyką i filozofią przyrody, niż teologicznymi traktatami De Deo uno et trino i De creatione oraz teologią moralną. Obranie jednak takiej drogi postępowania kazało wysuwać na pierwszy plan quadrivium. Oczywiście nie znaczy to, że w studium rezygnowano z trivium – to było niemożliwe: ktoś, kto nie przeszedłby trivium, nie byłby zdolny pojąć kwestii wykładanych na etapie quadrivium. Był to jednak bardzo znaczący zwrot: równoprawną dyscypliną dociekania (chyba jeszcze nie wiedzy) stało się przyrodoznawstwo, a metodą – obserwacja.

            Klasycy szkoły w Chartres stali na stanowisku, że nie ma sprzeczności pomiędzy philosophia mundi (jak określano wiedzę o świecie przyrody), a teologią. W największym skrócie przedstawiając tę niesprzeczność trzeba orzec, że Bóg jest Stwórcą, a świat stworzeniem. Pomiędzy więc Stwórcą a stworzeniem nie ma i nie może być sprzeczności. Gdyby była, znaczyłoby to, że Bóg uczynił coś, co jest sprzeczne z Nim samym, a to jest niedorzeczne.

            Szkole groziło wszakże niebezpieczeństwo otarcia się o herezję. Wilhelm z Chartres wprowadził pojęcie „duszy świata” (po części przejęte od Abelarda), a chcąc wyjaśnić, co to jest, spróbował ową „duszę świata” utożsamić z Duchem Świętym. Rychło się spostrzegł, że byłoby to utożsamienie Stwórcy ze stworzeniem i wprowadził rozróżnienie pomiędzy aeternitas, a perpetuitas (oba terminy oznaczają „wieczystość”), orzekając, że to pierwsze jest przymiotem Stwórcy, a to drugie – stworzenia. Rozróżnienie było zbyt subtelne, zrozumiałe tylko dla filozofów i się nie przyjęło, ale też nie przyjęło się twierdzenie Wilhelma o „duszy świata”, pozostając wyłącznie w sferze hipotez.

 

 

  1. Studium generalne

 

            Już w epoce karolińskiej szkoły katedralne i klasztorne nauczały zasadniczo według trójpodziału: trivium, quadrivium, scientia generalis. Szkoły, które realizowały pełny powyższy program, zaczęto nazywać: studium generalne (studium generale). Przypomnijmy, że schemat ten wyglądał następująco: trivium – trzy pierwsze sztuki wyzwolone, czyli gramatyka, retoryka i dialektyka, quadrivium – kolejne cztery sztuki wyzwolone, a więc arytmetyka, geometria, astronomia i muzyka, studium generalne – filozofia polegająca przede wszystkim na komentowaniu ksiąg Arystotelesa, wreszcie teologia, opierająca się przede wszystkim na Sentencjach Piotra Lombarda, przy czym najpierw było studium teologii moralnej, następnie studium teologii dogmatycznej, a ta ostatnia zawierała w sobie elementy Pisma świętego i Ojców Kościoła, bądź nawet sprowadzała się przede wszystkim do studium Biblii i Ojców, tyle, że według kolejności kwestii takiej, jak proponowała dogmatyka.

            W studium generalnym w ciągu II połowy XII w. przyjęła się metoda Anzelma z Canterbury, czyli wykład teologii według dociekań logicznych i argumentacji logicznej zgodnie z zasadami arystotelesowskiej teorii poznania. Metoda Anzelma zdominowała szkoły katedralne, podczas gdy studia generalne w klasztorach pozostały bardziej tradycyjne, wykładając według zasad teologii pozytywnej, najczęściej według Bernarda z Clairvaux lub paryskiej szkoły św. Wiktora (Hugo od św. Wiktora i Ryszard od św. Wiktora). Stopniowo jednak scholastyka anzelmiańska zdobyła sobie prawo obywatelstwa także w szkołach klasztornych, choć w większym stopniu, aniżeli w szkołach katedralnych, łączono jej metodę z tezami Ojców Kościoła lub z dorobkiem Bernarda z Clairvaux. W każdym razie w studiach generalnych na przełomie XII i XIII w. powszechnie króluje scholastyka.

            W szkołach klasztornych uprawiana była biblistyka, rozumiana jako lectio biblica. Wynikało to z praktycznego nastawienia, według którego klasztor miał być ośrodkiem kontemplacji rzeczy Bożych. Do perfekcji doprowadził lectio biblica Rupert z Deutz (+ 1129), autor traktatu De omnipotentia Dei. Według niego wiedza teologiczna może polegać wyłącznie na zmaganiu się, by poprawnie odczytać Biblię, dlatego odrzucał dialektykę i retorykę, uważając je za dyscypliny, które służą jedynie graniu słowami i pustym dociekaniom, a nie zgłębianiu prawdy. Dla Ruperta autentyczne zrozumienie Biblii jest podstawowym warunkiem dojścia do mistycznego zjednoczenia z Bogiem. Podobne tezy rozwijali: Honoriusz z Autun i Hildegarda z Bingen. Ta ostatnia warta jest uwagi nie tyle ze względu na doktrynę (ciągle jeszcze rozpoznaną szczątkowo), ile ze względu na to, iż – wbrew potocznym twierdzeniom – świadczy ona, że teologia (dokładniej: spekulacja teologiczna) i w ogóle wiedza wraz z wykształceniem nie były zarezerwowane wyłącznie dla mężczyzn.

 

 

  1. Joachim z Fiore

 

            W teologii klasztornej, nawet w rozwiniętym studium generalnym, zdarzały się wypaczenia, płynące nie tyle ze złej woli, ile bądź z niewiedzy, bądź z poszukiwania oryginalności. Przykładem jest cysters, Joachim z Fiore (+ 1202), którego teorie wywarły ogromny, acz niezamierzony wpływ na myślenie w XIII w., w tym na teologię.

            Na religijne doświadczenie Joachima złożyły się: z jednej strony poszukiwanie doskonałości moralnej Kościoła, z drugiej swoisty profetyzm. Joachim był przekonany, że dzięki specjalnej wizji zrozumiał i zgłębił tajemnicę Trójcy Świętej, dlatego odrzucił wszystkie dotychczasowe próby wyjaśnienia tej tajemnicy, uważając, że są one jedynie tworami ludzkiej myśli, lub wręcz ludzkiej wyobraźni. Z drugiej strony sam przyznawał, że tajemnicy tej nie da się wyrazić słowami, a on sam nie tyle ją rozumie, ile poznał duchowo. Wyjaśnić natomiast można działanie Boga Trójjedynego. Tak więc prawda Ojca zapowiadała prawdę Syna, a prawda Syna zapowiada prawdę Ducha. Prawda Ojca zrealizowała się w epoce Prawa, prawda Syna realizuje się (w tej chwili) przez Wcielenie, prawda Ducha zrealizuje się przez duchowe zrozumienie rzeczy Boskich.

            Za swego życia Joachim nie był uważany za heretyka, a jego poglądy były dość powszechnie akceptowane, choć pytanie, na ile poprawnie rozumiane, a na ile pod imię Joachima podkładano twierdzenia innych teologów i pseudoteologów, niekoniecznie ortodoksyjnych. Już po śmierci Joachima zaczął dominować pogląd, że był to heretyk, pogląd zrodzony głównie na podstawie analizy pism jego uczniów, spośród których rzeczywiście niektórzy odeszli od ortodoksji. Dziś dostrzega się w doktrynie Joachima jej błędy, choć jego samego się nie potępia.

 

 

23.03.2020

 

  1. Uniwersytet jako wytwór kultury średniowiecza

 

            Zanim powstały uniwersytetu, jednym z czynników sprzyjających były upowszechniające się w XII i XIII w. przekłady filozoficznej myśli arabskiej, a ściślej: arabskie pisma zarówno oryginalnych filozofów arabskich (np. Awicenny, al-Kindiego, al-Farabiego) jak i arabskie przekłady filozofów greckich, przede wszystkim Arystotelesa. Arabskie teksty tłumaczono na łacinę, co poniekąd było koniecznością wobec zaniku znajomości greki. Arabski też nie był językiem znanym powszechnie: znajomość tego języka występowała przede wszystkim na Półwyspie Pirenejskim, w mniejszym stopniu w południowej Italii.

            Tłumaczono z arabskiego na łacinę pisma z zakresu logiki, metafizyki, etyki, teologii (a raczej teodycei), ale także fizyki, matematyki, geometrii, astronomii, medycyny i alchemii. Klasyczny podział nauk wyzwolonych zyskał dzięki temu nowe impulsy myślowe. Wprawdzie jakość przekładów pozostawiała wiele do życzenia i była uzależniona od takich czynników, jak np. biegłość w arabskim, znajomość terminologii filozoficznej, zarówno łacińskiej jak i arabskiej, a już wcześniej był problem, na ile przekład arabski wiernie oddaje myśl grecką.

            Głównym ośrodkiem tłumaczenia i upowszechniania tekstów arabskich stało się Toledo. Tam działali m.in.: Dominik Gundissalinus, Jan Hiszpan (Jan z Sewilli), Gerard z Cremony czy Michał Szkot.

            Scholastyka, powszechnie królująca w szkołach katedralnych, a coraz bardziej upowszechniająca się także w szkołach klasztornych, dzięki wsparciu myślą filozofii greckiej oraz arabskiej, rozszerzyła zakres tematyczny swych studiów i pogłębiła swoją metodę. Największe szkoły, zatrudniające kilku, tym bardziej kilkunastu wykładowców, mogły pozwolić sobie na to, aby każdy z wykładowców obierał inny zakres tematyczny swych wykładów, a nierzadko inne rozłożenie akcentów w metodzie. Metoda – zaznaczmy – pozostawała zawsze ta sama: scholastyka, przy czym zakres jej dociekań nie ograniczał się już jedynie do rozumowego dowodzenia istnienia i przymiotów Boga (jak było u Anzelma z Canterbury), lecz rozszerzał się na dane płynące z filozofii, Pisma świętego, pism Ojców Kościoła oraz doktrynalnych orzeczeń Kościoła. Obfitość materiału, na którym się opierano, dawała pole do dyskusji wśród wykładowców (mistrzów), z których każdy – oczywiście w miarę swych intelektualnych możliwości – wybierał inne tezy, którym dawał pierwszeństwo, sięgał po inne argumenty w dowodzeniu, wyprowadzał niekiedy inne wnioski.

            Tak zorganizowane szkoły, stojące na odpowiednio wysokim poziomie nauczania, słynące z uprawiania określonych dyscyplin wiedzy, otrzymywały od papieża i od władców w ciągu XIII w. sporą autonomię, obejmującą zarówno wolność dociekań naukowych, samorząd szkolny, jak i własne sądownictwo (szkoła w Paryżu uzyskała takie uprawnienia w 1200 r.). Szkoła taka stanowiła zespolony ośrodek, swego rodzaju miasteczko szkolne (dziś powiedzielibyśmy :kampus), który zamieszkiwali zarówno wykładowcy, studenci i służby administracyjne, dzieląc nauczanie i codzienną egzystencję. Była to rzeczywista wspólnota – universitas. Oczywiście był to organizm zbyt wielki, by mógł być sprawnie zarządzany jako całość, dlatego dzielił się na wydziały (facultates), w zależności od specjalizacji wykładowców. W rozwiniętej szkole istniało zazwyczaj pięć wydziałów: sztuk wyzwolonych, filozofii, prawa, medycyny i teologii. Nie znaczy to, że każda taka szkoła miała od razu wszystkie wydziały: powstawały one stopniowo, w zależności od liczby wykładowców i studentów, posiadanego uposażenia materialnego, to ostatnie zaś było uzależnione od zapisów fundacyjnych lub przydziału przez władcę (fundatora) majątku na utrzymanie.

            Przyjętą powszechnie formą nauczania jest lectura – czytanie głośne tekstu uznanego za podstawowy dla danego przedmiotu (dla teologii było to Pismo święte i Sententiae Piotra Lombarda, dla prawa – Corpus iuris Justyniana i Decretum Gracjana, dla medycyny – pisma Hipokratesa, dla filozofii – pisma Arystotelesa), połączone z zadawaniem pytań (quaestio), a następnie uporządkowane według zasad prowadzenia dysputy roztrząsanie zagadnień wątpliwych i niejasnych (disputatio). W dyspucie stawały przeciwko sobie dwie strony: respondens i opponens. Ten pierwszy przyjmował hipotetyczne rozwiązania danej kwestii, ten drugi zaś wysuwał zarzuty przeciwko tym rozwiązaniom. W zwykłych warunkach respondens mógł być studentem lub młodszym adeptem nauki, opponens zaś, to bywał profesor, względnie innym student. W szczególnych okazjach, np. z racji święta szkolnego lub wizyty znakomitszych gości urządzano „pokazowe” dysputy, gdzie respondens i opponens, to bywali dwaj profesorowie, którzy prezentowali różne punkty widzenia tego samego problemu, lub opowiadali się za sięganiem do innych źródeł itp. Z czasem pojawiły się spisane wzorce takich dysput, tzw. quaestiones disputatae, które służyły jako materiały do opanowania sztuki dyskusji, argumentowania, wyciągania wniosków. Ponadto słuchacze starali się sporządzać zapiski z publicznych dysput, tzw. reportationes.

            Tak zorganizowana szkoła zyskała wkrótce nazwę „uniwersytet”. Warunkiem kształcenia się w niej było najpierw ukończenie trivium i quadrivium. Uniwersytet w Paryżu powstał w 1200 r. (zatwierdzenie statutów w 1215 r.), w Oksfordzie w 1214 r. (unia kilku dotychczasowych szkół), w Cambridge w 1209 r., w Padwie w 1222 r., w Neapolu w 1224 r., w Tuluzie w 1229 r., w Salamance w 1230 r.

            Przeciętny student zaczynał naukę w wieku 14-15 lat, ale nie było to żelazną regułą. Edukację zaczynał do sztuk wyzwolonych, ale nie było to powtarzanie trivium i quadrivium, lecz rozszerzenie i pogłębienie nabytych tam wiadomości. Nauka sztuk wyzwolonych trwała zazwyczaj cztery lata. Po złożeniu końcowych egzaminów otrzymywał tytuł baccalaureus, który dawał mu prawo nauczania w trivium i quadrivium. Celem wykładania w uniwersytecie musiał zdać inny specjalny egzamin, po którym otrzymywał tytuł magister. Przynajmniej przez dwa lata musiał nauczać sztuk wyzwolonych, by awansować w hierarchii nauczycielskiej. Szczytem osiągnięć było uzyskanie stopni naukowych z teologii: najpierw bakalaureatu biblijnego, po dwóch latach prowadzenia wykładów z biblistyki można było ubiegać się o stopień bakałarza Sentencji (w przybliżeniu dzisiejszy młodszy wykładowca dogmatyki). Po kolejnych dwóch latach wykładania Sentencji można było starać się o stopień doktora teologii, do czego zazwyczaj było wymagane napisanie komentarza do wybranych ksiąg Sentencji i publiczna dysputa, w której kandydat występował w roli respondensa, a funkcję opponensów przyjmowali na siebie profesorowie uczelni.

            Wśród uniwersytetów rychło zapanowała specjalizacja, w zależności od tego, w jakiej dziedzinie dana szkoła zdobyła znaczących mistrzów i wypracowała oryginalną własną metodę. Paryż zasłynął w filozofii i teologii, Padwa i Bolonia w prawie, Oksford i Cambidge w filozofii eksperymentalnej (głównie w filozofii przyrody).

 

30.03.2020

 

  1. Uniwersyteckie relacje pomiędzy rozumem a wiarą (filozofią a teologią)

     

                Rozwój uniwersytetów, a w szczególności podział ich na wydziały, musiał na nowo postawić pytanie (obecne już w czasach Ojców Kościoła) o relacje pomiędzy rozumem a wiarą. Wydawałoby się, że metoda Anzelma z Canterbury, a potem powszechne zastosowanie scholastyki w teologii, powinny relacje te uczynić ogromnie ciepłymi, a przynajmniej współistniejącymi. W rzeczywistości doszło do napięć, choć nie do konfliktów. Po części wynikały one z użytkowego potraktowania niektórych obszarów filozofii, tak np. retoryka stała się domeną wydziałów prawnych, widziano bowiem przede wszystkim jej użyteczność w dyskursie o dowodach, o poszukiwaniu prawdy itp. Filozofia zaczęła się więc zawężać do metafizyki, etyki, logiki i przyrodoznawstwa (wówczas nie odróżniano szczegółowych nauk przyrodniczych od filozofii przyrody). W obrębie tych dyscyplin filozoficznych coraz bardziej umacniało się przekonanie, że wypracowane przez nie reguły podstawowe są absolutnie obowiązujące dla wszystkich nauk, w tym dla teologii i odnoszą się w sposób absolutny nie tylko do rzeczywistości stworzonej (widzialnej), lecz także nadprzyrodzonej (niewidzialnej).

                Teologia, ograniczająca się do scholastyki i to scholastyki pojętej wąsko, wyłącznie jako rozumowe dowodzenie istnienia i przymiotów Boga, z tak rozumianą filozofią prawdopodobnie znalazłaby wspólny język, może nawet by się z nią utożsamiła (przynajmniej do pewnego stopnia). Przypomnijmy jednak, że ówczesna teologia była nauczana według Sentencji Piotra Lombarda, a ten w każdej kwestii teologicznej zestawił zarówno teksty biblijne jak i wyciągi z pism Ojców Kościoła oraz orzeczenia doktrynalne soborów i synodów, co znacznie poszerzało jej pola dowodowe. Doświadczeniem teologii XI-XII w. była zarówno scholastyka jak i teologia pozytywna, zwłaszcza klasztorna. Było to wszystko znacznie szerszym obszarem, niż dociekania filozoficzne pozwalały ogarnąć. A przede wszystkim ówczesne klasyczne metody filozoficzne nie wystarczały, by tę rzeczywistość ogarnąć i wyjaśnić.

                Ten stan wywołał reakcje władzy kościelnej. Synod w Paryżu w 1210 r. zakazał (pod karą ekskomuniki) posługiwania się księgami dotyczącymi filozofii naturalnej autorstwa Arystotelesa i jego komentatorów. W 1215 r. kardynał Robert z Curson, zatwierdzając statuty wydziału sztuk wyzwolonych uniwersytetu w Paryżu, zastrzegł, że Metafizyka i księgi przyrodnicze Arystotelesa mogą być wykorzystywane wyłącznie w nauczaniu filozofii, nie zaś teologii. Nie oznacza to zatem, że Arystotelesa potępiono, czy wciągnięto za indeks, lecz zastrzeżono, aby jego pisma nie stanowiły przedmiotu nauczania podczas studium teologii. W gruncie rzeczy zatem prowadziło to do odróżnienia filozofii i teologii oraz do określenia właściwego przedmiotu formalnego i materialnego każdej z tych dyscyplin.

                Na wspomnianych reakcjach się nie skończyło. W 1228 r. papież Grzegorz IX skierował monit do mistrzów paryskiego wydziału teologii, by nie ważyli się traktować pism Arystotelesa jako źródła w nauczaniu teologii. Według papieża granice studium teologii zakreślają Pismo święte i Sentencje Lombarda, a ściślej mówiąc, zawarte w nich wyciągi z pism Ojców Kościoła oraz kościelnych orzeczeń doktrynalnych.

                Paryscy mistrzowie z jednej strony przyjęli wspomniany monit Grzegorza IX, z drugiej jednak uznali, że nakłada to na nich tym pilniejszą potrzebę opracowania nowego systemu wzajemnej współzależności pomiędzy Arystotelesem, a „wiedzą świętą”. Ideałem, do którego dążyli, było połączenie w jedną całość istotnych elementów, narzędzi i orientacji teologicznych. Próby takie ostatecznie doprowadziły do ustalenia podstawowego znaczenia lectio biblijnej, jako podstawy zdobycia wszelkiej wiedzy. Doprowadziły jednak także do sformułowania zasady, że aby osiągnąć naukowy charakter teologii, należy przejść od potocznego znaczenia słów do znaczenia odpowiadającego treściom Objawienia. Nazwano to transumptio.

                Zasada transumptio, sama w sobie jak najbardziej słuszna, rodziła niebezpieczeństwo zwyrodnienia w tym sensie, że można było tak bardzo skupić się na owym przechodzeniu, iż stawałoby się ono wyłącznym zajęciem, a w ostateczności nawet celem wszelkich dociekań i z narzędzia zmieni się w jedyny sens uprawiania naukowej refleksji, czyli stanie się swoistą „sztuką dla sztuki”. Przyszłość miała pokazać, że było to niebezpieczeństwo bardzo realne.

 

06.04.2020

 

  1. Niektóre szczególne cechy teologii średniowiecznej (okres przeduniwersytecki i wczesnouniwersytecki)

 

            Hugon od Świętego Wiktora sformułował zasadę: „W niewidzialne rzeczy Boskie można tylko wierzyć – w żaden sposób nie można ich pojąć”. Oznaczało to, że o Bogu i sprawach Bożych można mówić tylko na zasadzie analogii, choć i ona okazywała się niewystarczająca. Miała jednak to do siebie, że wiele (a może wszystko) zależało od języka, jakim operowała. Na razie (XII-XIII w.) język używany przez teologię, niezależnie od ośrodka jej uprawiania, był mniej więcej ten sam i wyrastał z języka Ojców Kościoła. W przyszłości będzie to jednak miało konsekwencje, gdy tym samym słowom (analogiom) będzie nadawany różny sens, w zależności od ośrodka naukowego, który się tymi określeniami posługiwał. Kwestii rozmaitości terminologicznej dotknął Abelard, ale nie dał ostatecznego i zadowalającego rozwiązania (chyba nawet na nie się nie silił).

            Wspomnieliśmy już, że uniwersytety brytyjskie, zwłaszcza Oksford i Cambidge, wyspecjalizowały się w filozofii przyrody, łączonej często z badaniami eksperymentalnymi, prowadzonymi oczywiście w takim zakresie, w jakim pozwalały na to posiadane narzędzia. Te ostatnie stawały się zresztą coraz lepsze, np. badacze brytyjscy użyli po raz pierwszy soczewek, stwierdzając, że przy ich pomocy można „powiększyć” oglądane przedmioty, dzięki czemu wyliczono, jakim parametrom winien odpowiadać zespół soczewek, by zbudować mikroskop (na razie nie umiano jednak wykonać soczewek o niezbędnym polu załamania promienia świetlnego). Badania ściśle przyrodnicze dopiero postępowały, ale na gruncie filozofii, a w konsekwencji także teologii, prowadziły do zmiany języka. Kazało to na nowo opisać znaczenie analogii dotychczas używanych. W XII-XIII w. widziano taką potrzebę, nie było jednak nikogo, kto podjąłby się takiej pracy.

            W XIII w. pojawiły się herezje, mocno naznaczone rysem społecznym, dlatego popularne w kręgach biedoty miejskiej. Trafiały na podatny grunt także dlatego, że szerokie warstwy miejskie nie znały dokładniej Pisma świętego, tym bardziej nie znały tradycji patrystycznej. Niektóre z tych ruchów heretyckich (np. waldensi) upowszechniły przekłady Pisma świętego na języki ludowe (waldensi na prowansalski). Przekłady te dalekie były od doskonałości, zwłaszcza, że języki ludowe w wielu wypadkach dopiero się kształtowały. W konsekwencji prowadziło to do dosłownego traktowania Biblii, a zarazem rodziło możliwość wielorakich jej interpretacji. W ślad za tym szło pytanie: dlaczego Pismo święte (to czy inne miejsce Pisma świętego) należy interpretować w taki, bądź inny sposób? Co decyduje o przyjętej interpretacji? Autorytet Kościoła (papieża? biskupa? soboru? synodu?) czy opinia nauczycieli teologii (wydziałów teologicznych na uniwersytetach)? Przecież wykładowcy teologii też występują w imieniu Kościoła (nauczają na wydziałach zatwierdzonych przez władzę kościelną, otrzymali misję kanoniczną od biskupa itd.). A może instancją rozstrzygającą jest opinia Ojców Kościoła? Jeżeli tak, to których? A jeżeli Ojcowie w dyskutowanej kwestii nie są zgodni, a ich opinie są dalece rozbieżne? Próby odpowiedzi na te i podobne pytania prowadziły do wzrostu autorytetu najwyższej władzy kościelnej: papież rozstrzygał, którą opinię należy przyjąć, którą zaś odrzucić. Papież jednak często przed podjęciem decyzji zasięgał opinii biskupów i wydziałów teologicznych. Rodziło to nowe pytanie: czy papież jest bezstronnym autorytetem w kwestiach wiary, czy przychyla się ku jednemu bądź drugiemu stanowisku w zależności od tego, kto ma na niego większy wpływ. Powoli przygotowywało to grunt pod kwestię, która z całą mocą pojawi się w następnym stuleciu: skoro papież zasięga opinii biskupów, to znaczy, że biskupi mogliby opinie taką formułować w sposób wiążący papieża na synodzie lub soborze... W tym ujęciu możemy zauważyć początki koncyliaryzmu.

            Kwestię autorytetu w orzekaniu o prawdach wiary podniósł już wcześniej Berengariusz z Tours. Głosił, że prawdziwe jest w teologii to stanowisko, które jest stanowiskiem Kościoła. Nie rozstrzyga o tym ani większość (większość może nie mieć racji – siedem tysięcy proroków Baala za czasów Eliasza nie miało racji, Eliasz był jeden, a miał rację), ani powaga synodu czy soboru (cesarze zwoływali sobory, które musiały pod ich dyktando przyjmować uchwały, które Kościół potem odrzucał). Berengariusz nie dawał jednak odpowiedzi, w jaki sposób ustalić, co jest stanowiskiem Kościoła. Zwolennicy tezy Berengariusza (np. Baldwin z Canterbury) wyjaśniali, że stanowisko Kościoła zawarte jest w świadectwie Ojców, przede wszystkim czterech wielkich Ojców Kościoła zachodniego (Ambroży, Augustyn, Leon, Grzegorz), a najbardziej Augustyna, ale wynikało to w dużym stopniu z faktu, że Augustyna najlepiej znali, dlatego na niego się powoływali. Odwoływali się też do tezy Leona Wielkiego, że Kościół rzymski nigdy nie pobłądził w wierze, z czego wyciągali wniosek, że wiara Kościoła rzymskiego (w domyśle: papieża) jest wiarą prawdziwą.

            Wyprawy krzyżowe ożywiły kontakty z Kościołami wschodnimi, dotychczas ograniczone wskutek inwazji Arabów i utrudnień we wzajemnej komunikacji. Ożywienie to dotyczyło też przenikania się myśli teologicznej. Pomiędzy teologią wschodnią i zachodnią nastąpiły jednak w ciągu VII-XII w. daleko idące rozbieżności, których nie usunięto, co więcej: chyba nie widziano żadnych stycznych. Zachód sprowadzał wszystko do sporu o „Filioque” i rodzaju chleba używanego w Eucharystii (kwaszony czy niekwaszony); innych różnic nie dostrzegał. Wschód zupełnie nie rozumiał scholastyki, która była mu całkowicie obca, a w konsekwencji nie rozumiał teologii scholastycznej, uważając ją za pogańską, a przynajmniej za teologię naturalną, wyzbytą mistyki, a więc sprowadzającą wszystko do czysto ludzkiej spekulacji. Upadek wypraw krzyżowych i wycofanie się Europy z obecności na Bliskim Wschodzie spowodowały, że nawet do prób porozumienia pomiędzy teologią wschodnią i zachodnią nigdy nie doszło. Wprawdzie raz po raz odżywała myśl zjednoczenia Kościołów wschodnich i zachodniego, a celem takiego zjednoczenia przygotowywano „symbole wiary”, których przyjęcie przez Wschód chrześcijański miało oznaczać nie tyle nawet przyjęcie wiary „prawdziwej”, ile raczej stwierdzenie, że w wyznawanej wierze nie ma różnic pomiędzy Wschodem i Zachodem. Skończyło się wszystko na próbach.

 

20.04.2020

 

  1. Wielkie szkoły teologiczne średniowiecza

 

            Wielkie szkoły teologiczne, o których chcemy mówić, były następstwem istnienia uniwersytetów, a z drogiej strony wpłynęły na rozwój uniwersytetów. Jedną z ważnych przyczyn powstania tychże szkół, choć nie bezpośrednią, było powstanie w XIII w. wielkich zakonów, zwanych zakonami żebrzącymi. Nazwa ta wzięła się stąd, że zakony te programowo – w przeciwieństwie do benedyktynów i cystersów – rezygnowały z posiadania majątków ziemskich, a dokładniej: folwarków (bo mniejszych posiadłości, jak ogrody czy niewielkie ziemie uprawne, pozwalały sobie, przynajmniej w niektórych regionach), a utrzymywały się przede wszystkim z jałmużny, zwłaszcza z ofiar otrzymywanych za posługi duszpasterskie. Nie ograniczały się jednak do duszpasterstwa, ale bardzo rychło weszły w środowiska uniwersyteckie, traktując to zadanie jako swoją szczególną misję. Były to zakony o strukturze scentralizowanej: w przeciwieństwie do benedyktynów czy cystersów, gdzie każde opactwo było autonomiczne, zakony te stanowiły społeczności międzynarodowe, zakonnik nie był związany z konkretnym miejscem (klasztorem) lub związek ten był zmienny i wynikał z doraźnych potrzeb, co przełożonemu generalnemu w obrębie całego zakonu, a przełożonemu prowincjalnemu w obrębie podległej mu prowincji dawało możliwość przenoszenia zakonnika z jednego miejsca do drugiego, oraz powierzania mu takiego obowiązku, do jakiego najbardziej się nadawał i według tego, gdzie w danej chwili zachodziła największa potrzeba. Dzięki temu zakonnik, który przez kilka lat związany był z jednym uniwersytetem, mógł następnie być przeniesionym do innej uczelni i przynosił ze sobą do nowego miejsca prądy i kierunki myślowe, z jakimi zapoznał się w poprzednim miejscu, często twórczo je interpretując. Do tej grupy zakonów zaliczamy dominikanów, franciszkanów, karmelitów i augustianów. Szkołom teologicznym dali początek tylko franciszkanie i dominikanie; augustianie i karmelici, mimo, że miewali niejednokrotnie wybitnych teologów, własnych szkół teologicznych nie stworzyli.

            Rozwojowi i umocnieniu się zakonów żebrzących sprzyjała Stolica Apostolska, widząca w nich sprawnych wykonawców rozszerzania się średniowiecznej christianitas. Stolica Apostolska w konsekwencji więc popierała obecność przedstawicieli tychże zakonów w środowiskach uniwersyteckich, a nawet niejednokrotnie domagała się tego, zarówno od zakonów jak i od władz uniwersyteckich.

 

  1. a) szkoła dominikańska

 

            Dominikanie (Ordo Fratrum Praedicatorum) zostali założeni przez św. Dominika Guzmana w Hiszpanii. Szczególnym zadaniem zakonu miało być głoszenie kazań, by w ten sposób umocnić w szerokich masach społeczeństwa, zwłaszcza miejskiego, znajomość zasad prawdziwej wiary, a tym samym zwalczać szerzące się herezje. Zakon został zatwierdzony przez papieża Honoriusza III w 1216 r. Dominik od początku kierował swych braci na studia, zwłaszcza w Paryżu, a paryski klasztor św. Jakuba wkrótce został przeznaczony na siedzibę studium przeznaczonego wyłącznie dla dominikanów studiujących na uniwersytecie oraz we własnym zakresie pogłębiających znajomość teologii, głównie poprzez studium, osobistą lekturę i dysputę. Kiedy w 1229 r. pojawił się kryzys w nauczaniu uniwersyteckim w Paryżu – zastrajkowali wykładowcy – biskup Paryża, Wilhelm z Owernii, sam zresztą biegły teolog, doprowadził do całkowitej integracji studium u św. Jakuba ze strukturami uniwersyteckimi, co więcej, wymógł na kanclerzu uniwersytetu, by jedną z katedr teologii powierzyć dominikaninowi, Rolandowi z Cremony (+ 1250). Ponieważ niemal równocześnie wstąpił do dominikanów wykładowca teologii w Paryżu, Jan z Saint-Gilles, dominikanie mieli więc w paryskiej wszechnicy dwie katedry.

            Wspomniany Roland z Cremony nie pisał wiele – był raczej dydaktykiem. Pozostawił po sobie Summę, dzieło o inspiracji augustyńskiej, ale jeszcze nie reprezentujące jednoznacznej szkoły – było na to za wcześnie. Summa Rolanda była raczej podręcznikiem dla studentów, sumiennie zbierającym w całość wykładaną wiedzę, ale nie mającym żadnej orientacji filozoficznej czy teologicznej.

            Hugo z Saint-Cher (+ 1263), następca Rolanda w Paryżu, był autorem licznych drobnych pism, w których dał się poznać jako dobry znawca piśmiennictwa Ojców Kościoła: zna ich i często cytuje. Podobnie kilku innych dominikanów (Gueryk z Saint-Quentin, Ryszard Fishacre) próbowało znaleźć swoisty „złoty środek”, jak z jednej strony pozostać wiernym dotychczasowej tradycji nauczania teologii, z drugiej pójść za Anzelmem z Canterbury, który był w pewnym sensie „modny” w tamtych czasach. Ich próby nie przyniosły rozwiązania, ale wytyczyły drogę: szukać rozwiązania u najlepszych filozofów starożytnych, a za takiego uważano Arystotelesa.

            Albert Wielki, zwany też Albertem z Kolonii (+ 1280) krótko był związany ze środowiskiem paryskim: w 1245 r. objął katedrę uniwersytecką, ale już w 1248 r. udał się do Kolonii, by tam zorganizować szkołę dominikańską współpracującą blisko z miejscowym uniwersytetem, w 1254 r. został prowincjałem, a w 1260 r. biskupem Ratyzbony. W swej myśli filozoficznej i teologicznej nastawiony był na możliwe usystematyzowanie wszystkiego, co tylko poddawało się systematyzacji. W filozofii Arystotelesa widział bardzo użyteczne narzędzie do wyjaśniania zarówno filozofii jak i teologii, a Arystotelesa postrzegał przede wszystkim jako wzór i mistrza systematyzacji. Dzisiaj można mieć obawy, czy Albert nie patrzył na Arystotelesa oczami neoplatoników, takie jednak było patrzenie właściwe jego czasom. W konsekwencji w filozofii Albert widział dyscyplinę pomocniczą dla teologii. Oprócz Arystotelesa Albert w podobnych kategoriach postrzegał Dionizego Areopagitę, filozofa, którego na wiarę chrześcijańska nawrócił św. Paweł. Dziś oczywiście wiemy, że niemal wszystkie pisma Dionizego, jakie znamy, są dziełem anonimowego autora z czasów chrześcijańskich, dlatego określamy go: „Pseudo-Dionizy”, Albert jednak takiej wiedzy nie posiadał. Dla niego był to autentyczny filozof pogański, który się nawrócił, jego zatem pisma są wielce pożyteczne, by w usystematyzowany sposób badać myśl teologiczną, zwłaszcza, że w jego pismach dostrzegał to, co mogło być bardzo przydatne w głębszym rozumieniu myśli teologicznej, np. hierarchię duchów niebiańskich, podstawy mistyki itp.

            W ten sposób Albert uczynił to, co stanie się jednym z fundamentów szkoły dominikańskiej: „ochrzcił” myśl pogańskich filozofów starożytnych.

 

 

  1. b) Tomasz z Akwinu

 

            Najwybitniejszym uczniem Alberta Wielkiego i zarazem tym, który szkołę dominikańską doprowadził do perfekcji, nadając jej ostateczny kształt, był Tomasz z Akwinu

            Urodził się Roccasecca (Włochy) w 1224 lub 1225 r. Początkowo uczył się w szkole klasztornej u benedyktynów na Monte Cassino, a w 1239 r. podjął studia na uniwersytecie w Neapolu, gdzie zgłębiał logikę, prawo i częściowo Arystotelesa. W 1245 r. wstąpił do dominikanów, a wkrótce został wysłany na studia do Paryża. Tam słuchał wykładów Alberta Wielkiego, następnie towarzyszył mu w Kolonii przy zakładaniu tamtejszego studium. W tym czasie napisał pierwsze pisma, zrazu drobne, głównie niewielkie komentarze biblijne, później jednak poważniejsze teksty z zakresu biblistyki, m.in. komentarz do Księgi Hioba, do Księgi Psalmów, wreszcie obszerne i analityczne komentarze do ewangelii oraz do listów pawłowych, będące w gruncie rzeczy studiami dogmatycznymi. W 1252 r., na polecenie generała zakonu podjął pracę w Paryżu, gdzie w 1256 r. został magister in sacra pagina, czyli wykładowcą biblistyki. W Paryżu rozpoczął pisanie Summa contra Gentiles. W 1259 r. opuścił Paryż i w 1261 r. został lektorem studium dominikańskiego w Orvieto, nadając w tym czasie ostateczną postać redakcyjną Summa contra Gentiles. Z kolei w 1265 r. udał się do Rzymu jako kierownik i wykładowca dominikańskiego studium teologicznego w klasztorze św. Sabiny. W Rzymie podjął pracę nad napisaniem Quaestiones disputatae, a przede wszystkim nad słynną Summą teologiczną, która zrazu powstawała jako komentarz do Sentencji Piotra Lombarda, potem jednak, w miarę upływu czasu rozszerzała się, urastając do rangi osobnego, wielotomowego traktatu teologicznego. Udając się na Sobór Lioński, zmarł w opactwie w Fossanova 7 III 1274 r.

            Wszystkie pisma Tomasza są oparte na solidnej znajomości Pisma świętego, które traktowane jest przede wszystkim dosłownie (aczkolwiek sens alegoryczny nie jest obcy Tomaszowi, ale sięga on po niego raczej niezbyt często). Biblia jest dla Tomasza punktem wyjścia w argumentacji teologicznej, ale narzędziem jest scholastyka, zwłaszcza filozofia Arystotelesa, czerpana z Etyki Nikomachejskiej, Metafizyki i Fizyki. Ojców Kościoła Tomasz zna i docenia, ale cytuje znacznie rzadziej, niż Arystotelesa. W swych pismach sformułował zasadę o niesprzeczności pomiędzy filozofią starożytną a teologią i dał wyraz przekonaniu, że filozofowie pogańscy cieszyli się jakimś światłem Bożym (choć oczywiście nie Objawieniem czy natchnieniem takim, jak autorzy ksiąg Pisma świętego), gdyż ich filozofia była przygotowaniem gruntu myślowego pod prawdy Boże zawarte w dociekaniach teologicznych. Rozum nie jest sprzeczny z wiarą, a wręcz przeciwnie: doskonale się nawzajem uzupełniają. Jeśli czasem zdaje się, że wnioski rozumu pozostają w jakiejś sprzeczności z prawdami wiary, to w rozumowaniu tkwi błąd, najczęściej logiczny lub formalny. Teologia jest racjonalna (jej tezy dają się uzasadnić rozumowo), zatem jest prawdziwą nauką.

 

27.04.2020

 

            Druga połowa XIII w. to czas bardzo wielkiego zainteresowanie Arystotelesem na uniwersytetach, o czym już wspomnieliśmy. Około 1250 r. arystotelizm był już mocno zakorzeniony w Uniwersytecie Paryskim. Był to jednak nie arystotelizm w czystej postaci, lecz swego rodzaju eklektyzm, spojrzenie na Arystotelesa przez pryzmat komentarzy Awicenny i Awerroesa. Współcześnie nazywamy to „arystotelizm łaciński” lub „arystotelizm neoplatonizujący”. Szkoła dominikańska w swym ujęciu filozofii w dużej mierze poszła za nim. Ponadto szkoła dominikańska nie wytworzyła w swym obrębie różnych kierunków, lecz po Tomaszu z Akwinu pozostała dość jednolita, ograniczając się przede wszystkim do komentowania, rozwijania i pogłębienia doktryny Tomasza. Dlatego możemy utożsamić ją z tomizmem.

 

  1. c) Szkoła franciszkańska

 

            Jeżeli szkoła dominikańska wyrosła z arystotelizmu, to szkoła franciszkańska zrodziła się na gruncie augustynizmu, choć – podobnie jak w wypadku arystotelizmu – nie był to augustynizm w czystej postaci, lecz tzw. neoaugustynizm.

            Założyciel franciszkanów, św. Franciszek z Asyżu, nie przejawiał ambicji intelektualnych. Jednak jeszcze za jego życia w zakonie pojawili się kapłani, w tym niektórzy, co przyszli do zakonu, mając za sobą studia i doświadczenie dydaktyczne w uniwersytetach. Takimi byli m.in. Antoni z Padwy (1195-1231) i Aleksander z Hales (około 1183-1245). Antoni z Padwy, zanim został franciszkaninem, był kanonikiem regularnym i z tego zakonu wyniósł formację teologiczną w duchu augustyńskim oraz według metod wypracowanych przez tzw. teologię klasztorną, o której już wspominaliśmy. Była to teologia pozytywna, oparta na komentowaniu Biblii i Sentencji Piotra Lombarda, zorientowana duszpastersko. Scholastyka nie była jej obca, ale (przynajmniej w tym momencie) jej nie zdominowała. Ponieważ Antoni był pierwszym (w sensie chronologicznym) nauczycielem teologii w zakonie franciszkańskim, takie oblicze nadał teologii wczesnofranciszkańskiej. Antoni nie stworzył żadnej szkoły, nie miał nawet takich zamiarów i w jego czasach trudno o tym mówić.

            Aleksander z Hales studiował i nauczał w Paryżu, gdzie poznał i doskonale opanował metodę scholastyczną. Jako pierwszy z ówczesnych teologów napisał wyczerpujący komentarz do Sentencji Piotra Lombarda (wcześniej pisano tylko komentarze cząstkowe lub szkice komentarzy). W szczególny sposób zajął się sakramentologią, rozwijając średniowieczne dyskusje o tym, co stanowi sakrament i jakie są istotne warunki, by coś uznać za sakrament. Do zakonu franciszkańskiego wstąpił około 1236 r., gdy był już uznanym filozofem i teologiem. Dorobek Antoniego, czyli teologię augustyńską ujętą pastoralnie połączył ze scholastyką. W rezultacie uzyskał syntezę, która nie została zdominowana przez scholastykę, lecz wykorzystała ją jako sprawne narzędzie, ale pozostała zorientowana duszpastersko.

            W tym miejscu musimy poświęcić nieco uwagi ówczesnemu augustynizmowi. Był to augustynizm „przefiltrowany” przez teologię klasztorną i przez Sentencje Lombarda, a zatem już skomentowany w duchu trzynastowiecznym. Nazywamy go „augustynizm przedtomistyczny”. Wspominaliśmy wcześniej o konflikcie, jaki w średniowieczu zaistniał pomiędzy próbami wprowadzenia doktryny Arystotelesa do nauczania filozofii, doktryny traktowanej na sposób absolutny i bez próby uzgodnienia jej z chrześcijaństwem, w rezultacie czego doszło do konfliktu pomiędzy filozofią a teologią, a w szczególności pomiędzy arystotelizmem a teologią trzynastowieczną. Konflikt ten nie był obcy pierwszym mistrzom w zakonie franciszkańskim, choć oni sami nie zajmowali w tym sporze żadnej strony. Generalnie stali na stanowisku, że nie można Arystotelesa odrzucić bezwarunkowo, trzeba natomiast uzgodnić go z nauką chrześcijańską, zachowując przy tym należytą ostrożność. To sprawiło, że szkoła franciszkańska od początku zaczęła kształtować się w kilku różnych kierunkach. Ponadto franciszkanie dość szybko znaleźli się na uniwersytetach w Paryżu i Oksfordzie. Dlatego te dwa ośrodki stały się dwoma centrami szkoły franciszkańskiej, nieco odmiennie podchodzącymi do jej założeń i osiągającymi nieco inne rezultaty.

            W Paryżu głównymi przedstawicielami szkoły franciszkańskiej byli: wspomniany już Aleksander z Hales, Jan z La Rochelle (około 1190-1245), Wilhelm z Melitony (+ 1257), Odo Rigaldi (około 1200-1275), a przede wszystkim Bonawentura (około 1217-1274). W Oksfordzie rolę taką odgrywali: Adam z Marsh (+ 1259), Tomasz z Yorku (około 1220-1269) i Roger Bacon (około 1214-1292).

            Jan z La Rochelle próbował połączyć doktrynę Arystotelesa z chrześcijaństwem. Dawał jednak prymat psychologii, dlatego nie dostrzegał większych różnic pomiędzy greckim filozofem a nauką Ewangelii. Bonawentura, rozwijając twórczo myśl Augustyna, opowiedział się za prymatem miłości (stąd jego późniejsze określenie: Doktor Seraficki). Poznanie racjonalne uważał za niewystarczające do poznania Boga i najistotniejszych problemów ludzkiej egzystencji, dlatego scholastyki nie przeceniał, choć dostrzegał jej użyteczność. Z tego też powodu doceniał Arystotelesa, ale go nie absolutyzował. Uważał, że tam, gdzie zachodzi sprzeczność pomiędzy Arystotelesem, a wiarą, należy dać pierwszeństwo wierze. Boga – według Bonawentury – można poznać jedynie rozumem oświeconym wiarą. Ten rozum może korzystać z narzędzi takich jak dorobek pogańskich filozofów, czy logika, ale bez światła wiary można w takim wypadku zejść na manowce. Bonawentura był przeciwny tworzeniu teorii dla samych teorii, uważając, że niczemu nie służą. Teologia według niego winna być zorientowana praktycznie, by pomóc do osiągnięcia zbawienia przez człowieka.

            Dorobek Bonawentury był kontynuowany przez szkołę franciszkańską grupy paryskiej.

            Szkoła franciszkańska grupy oksfordzkiej była zorientowana bardziej filozoficznie, a nawet empirycznie. Zwłaszcza Roger Bacon dawał prymat eksperymentom, a deklarował się jako przeciwnik spekulatywnego rozstrzygania problemów filozoficznych. Według grupy oksfordzkiej świat został stworzony przez Boga i dany człowiekowi po to, aby człowiek, poznając świat i rządzące nim prawa, w ten sposób poznał Boga. Teologii (Biblia, Ojcowie Kościoła) grupa oksfordzka nie odrzucała, ale uważała, że bez zrozumienia świata (przyrody) łatwo można zejść z prawowiernej drogi, a pogrążyć się w próżnych spekulacjach, które od Boga oddalą, zamiast do niego prowadzić. Mistyka (doświadczenie mistyczne) oraz „praobjawienie” udzielone najpierw patriarchom izraelskim, a potem filozofom greckim według grupy należą do doświadczenia, mającego tę samą rangę, co doświadczenie eksperymentalne w przyrodzie. Roger Bacon, opierając się na obserwacji świata przyrody i matematyce, opracował zasady wielu wynalazków, które udało się zbudować wiele wieków później, np. mikroskop, prototyp samochodu i samolotu, aparat do nurkowania.

 

04.05.2020

 

            Nowe impulsy dla franciszkańskiej szkoły teologicznej przyszły od Jana Dunsa Szkota (1266-1308). Pochodzący z miejscowości Duns w Szkocji (stąd określenie Duns Szkot), prawdopodobnie około 1285 r. wstąpił do franciszkanów, a w 1291 r. przyjął święcenia kapłańskie. Studiował w Paryżu (1293-1296), następnie wykładał w Cambridge, Oksfordzie i Paryżu. Zmuszony w 1303 r. do opuszczenia Paryża z przyczyn politycznych (odmówił poparcia antykościelnej polityki króla Filipa IV Pięknego), powrócił w 1304 r., ale już w 1307 r. udał się jako wykładowca do Kolonii, gdzie został regensem franciszkańskiego studium teologicznego. Tam zmarł 8 XI 1308 r.

            System Jana Dunsa Szkota jest oryginalną syntezą myślenia arystotelesowsko-tomistycznego i augustyńsko-franciszkańskiego. Dlatego bywa nazywany szkotyzmem, a często uważa się go za odrębną szkołę teologiczną, różną od franciszkańskiej. Należy jednak przyjąć, że takie rozróżnienie jest słuszne dla filozofii, ale dla teologii tylko częściowo. Rozwijając bonaweturiański prymat miłości, Szkot uznał, że szczytem miłości Boga do ludzi jest wcielenie Syna Bożego, więcej: wcielenie nastąpiłoby nawet wtedy, gdyby nie było grzechu pierworodnego, Bóg nie umiłował bowiem ludzi z powodu grzechu, ale pomimo grzechu. W tym świetle Szkot wysunął twierdzenie o niepokalanym poczęciu Najświętszej Maryi Panny i jest uważany za pierwszego, kto zdołał tę prawdę uzasadnić teologicznie. Według Szkota jest to skutek pełni chwały Chrystusa. Inaczej: Maryja została zachowana od grzechu pierworodnego jako Matka Jezusa Chrystusa po to, aby tym pełniejsza okazała się doskonałość Odkupienia i tym większa była chwała Chrystusa, który przyjął wcielenie (nie tylko narodził się z Maryi wolnej od grzechów uczynkowych, ale narodził się z Maryi wolnej od grzechu pierworodnego). W konsekwencji

            W filozofii Szkot stał na stanowisku, że abstrakcja ma pierwszeństwo przed bytami rzeczywistymi. Konkret jest pewnym niedoskonałym uosobieniem ideału istniejącego w umyśle Boga, dlatego wychodzi się od bytów rzeczywistych, ale należy przejść od nich do abstrakcji jako drugiego stopnia, by w ten sposób zbliżyć się do poznania Boga. Widzimy tu echa platonizmu, choć zinterpretowane w świetle nauki chrześcijańskiej. Takie podejście zbliżało Szkota do Anzelma z Canterbury, zwłaszcza w kwestii dowodu na istnienie Boga (zmodyfikowany model z Proslogionu). Szkot nie tylko nie odrzucał scholastyki, zwłaszcza logiki, w której był mistrzem, ale wyniósł ją do rangi szczególnego narzędzia w szkole franciszkańskiej. Wprawdzie szkoła franciszkańska znała scholastykę, także logikę, zwłaszcza arystotelejską, ale traktowała ją z pewną rezerwą, jako narzędzie biorące swój rodowód od filozofów pogańskich, a zatem użyteczne, ale nakazujące ostrożność. Szkot wykazał, że umiejętne, ale odważne korzystanie z dorobku Arystotelesa pomoże usunąć wiele niebezpieczeństw, a nawet ocierania się o błędy w głoszeniu nauki chrześcijańskiej.

            Krąg paryski, zwłaszcza Bonawentura, krąg oksfordzki i wreszcie Jan Duns Szkot – wytyczyli główne kierunki szkoły franciszkańskiej. Charakterystyczne było dla niej zorientowanie teologii praktyczne i duszpasterskie, podążanie myślą Augustyna i wczesnośredniowiecznej teologii klasztornej, w mistyce rozwijanie myśli Bernarda z Clairvaux, dlatego dawanie pierwszeństwa nauce o wcieleniu Jezusa Chrystusa, a w rezultacie teologiczne wyjaśnienie nauki o Niepokalanym Poczęciu Najświętszej Maryi Panny. Szkołę franciszkańską cechowała jednak znacznie większa „rozrzutność” tematów i sposobów ich rozwiązywania, niż w szkole dominikańskiej. Szkoła franciszkańska nigdy nie stworzyła jednolitego systemu nauczania i wykładu teologii, jakim w szkole dominikańskiej był tomizm. Dlatego w wypadku szkoły franciszkańskiej możemy mówić o doktrynach, które uprawiali i którym dali początek franciszkanie, a nie w znaczeniu jednolitego kierunku i sposobu uprawiania teologii.

 

11.05.2020

 

  1. d) Idzi Rzymianin – niedoszła szkoła teologiczna?

 

            Jeżeli istnienie szkoły dominikańskiej i franciszkańskiej nie budzi wątpliwości i jest rzeczą dobrze opisaną w literaturze przedmiotu, to zagadkową sprawą jest to, czy zaistniała (mogła zaistnieć?) jeszcze jedna szkoła teologiczna, a jeżeli nie zaistniała, to dlaczego? Wszystko wskazuje, że jej twórcą był (mógł być?) Idzi Rzymianin.

            Pochodził z Rzymu, prawdopodobnie z rodu Colonna, urodził się miedzy 1243 a 1247 r. Około 1260 r. wstąpił do zakonu augustianów. W 1262/63 rozpoczął studia w Paryżu, gdzie m.in. słuchał wykładów Tomasa z Akwinu. Po uzyskaniu bakalaureatu rozpoczął w Paryżu wykłady, komentując Arystotelesa i – dość rychło, jak na ówczesną karierę akademicką - zostając komentatorem Sentencji Lombarda. W 1285 r. został generałem zakonu, a w 1295 r. arcybiskupem Bourges. Aktywnie zaangażował się w działalność pasterską w swej diecezji, ale wyraźnie widzimy, że wtedy też zaczął słabnąć jego dorobek naukowy: znacznie mniej pisał i nie są to już dzieła oryginalne, lecz powielanie dotychczasowych twierdzeń. Zmarł w Awinionie w 1316 r.

            Jego dorobek naukowy pozostaje ciągle niezgłębiony, choć dość dokładnie znamy dzieła, które napisał oraz – przynajmniej w przybliżeniu – okoliczności ich powstania. Studia w Paryżu Idzi rozpoczął w czasie, gdy wśród świeckich mistrzów paryskich toczyła się żywa dyskusja filozoficzna o różnicę pomiędzy istotą a istnieniem. Idzi zasłynął ze ścisłości myślenia. Wykazał błędy w rozumowaniu współczesnych sobie filozofów w dziele Errores philosophorum oraz w drugim dziele De plurificatione intellectus possibilis. Nie zjednało mu to oczywiście zwolenników, a przeciwnie: posypały się pod jego adresem słowa krytyki, co sprawiło, że odtąd sporo czasu i energii poświęcał na polemikę z przeciwnikami. Zresztą nie tyle polemizował, ile raczej starał się pozytywnie wyjaśniać swoją doktrynę. Zawarł ją w traktacie Contra gradus et pluralitatem formarum. Wynika z niego, że od Tomasza przejął uznanie dla rozumu filozoficznego, który uważał za zgodny z wiarą. W konsekwencji uważał Arystotelesa za „przewodnika” na drogach wiary i poznania teologicznego. Ale jednocześnie nie opowiadał się za tomizmem, który uważał za zbyt wydumany, a nawet – można odnieść takie wrażenie – był skłonny zarzucać tomizmowi tak dalekie pójście za Arystotelesem, że zagubienie tego, co stanowi treść wiary i w rezultacie rozmijanie się z prawdziwą teologią. Prawdziwą teologią dla Idziego była wiedza augustyńska, ale poddana autentycznej spekulacji scholastycznej. Innymi słowy: tomizm był dla Idziego za bardzo filozoficzny, szkoła franciszkańska (zwłaszcza paryska – oksfordzkiej Idzi chyba nie znał) za mało filozoficzna. Idzi szukał drogi nie tyle pośredniej, to raczej tak doskonale łączącej filozofię Arystotelesa i teologię Augustyna, iż dadzą jedną prawdziwą wiedzę prowadzącą do Boga i pozwalającą poznać Boga.

            Szkolne – zdawałoby się – rozróżnienie pomiędzy istotą a istnieniem, było dla Idziego istotne w całym rozumowaniu. Nie można poznać żadnej istoty, jeśli się nie zna jej istnienia. Istnienie Boga jest potwierdzone przez wiarę, wynika z Pisma świętego, było przedmiotem teologii Augustyna. Wszystko to jednak wymaga odpowiedniego aparatu poznawczego, którym jest właśnie filozofia Arystotelesa. Dzięki niej istnienie Boga staje się nie tylko zrozumiałe, ale może być zgłębione przez ludzki umysł, a w konsekwencji człowiek może poznać istotę Boga. Zdaniem Idziego, do takiego poznania nie prowadzi ani doktryna Tomasza, której – według niego – tak naprawdę brakuje konfrontacji z Objawieniem, ani płytki, niepogłębiony augustynizm, uprawiany przez niektórych mistrzów franciszkańskich, próbujący we wszelkich kwestiach niejasnych lub skomplikowanych odwoływać się do tajemnicy Bożej, a w konsekwencji sprowadzający wszystko do bliżej nieokreślonego iluminizmu.

            Przeciwnicy Idziego zarzucali mu, że rozumie istotę i istnienie jako dwie różne rzeczy, które zostały ze sobą połączone w jednym bycie tylko przypadłościowo, a nie w sensie stworzenia rzeczywistej jedności. Idzi niemal całą energie obrócił więc na wyjaśnianie swego stanowiska, ale chyba ani nie przekonał swoich przeciwników, ani nie rozwinął twórczo swej doktryny. W konsekwencji dziś mamy tylko jej zarys, niedokończony, ale zdradzający głębokiego myśliciela, który, gdyby dłużej żył i nie uwikłał się w polemiki z przeciwnikami, prawdopodobnie stworzyłby zwarty system teologicznym, który nie byłby ani tomizmem, ani szkołą franciszkańską, lecz czymś trzecim. Byłaby to prawdopodobnie szkoła, która, mimo deklarowanego arystotelizmu, naprawdę łączyłaby w zgrabną syntezę platońsko-augustyńską koncepcję poznania i Objawienie.

            Naukę Idziego uznał za swoją zakon augustianów, ale było to uznanie krótkotrwałe. Idzi nie rozwinął założeń swej szkoły, kierunkiem zdecydowanie dominującym rychło stał się tomizm i w zakonie augustianów na dorobek Idziego patrzono przez wieki przez pryzmat tomizmu, co sprawiło, że jeszcze w XIV w. uznano Idziego za tomistę. Nic bardziej błędnego. Dziś dopiero odkrywamy oryginalność tego myśliciela, któremu nie było dane rozwinąć swojej koncepcji teologicznej.

 

18.05.2020

 

            Oprócz przedstawicieli wielkich szkół teologicznych w średniowieczu (zaliczamy do nich także Idziego Rzymianina, choć – jak wyżej była mowa – nie stworzył odrębnej szkoły) byli tez teologowie, którzy nie zapoczątkowali żadnej szkoły i chyba nawet nie mieli ambicji pozostawienia takiego dorobku naukowego, który byłby kontynuowany przez uczniów, a jednak dali się poznać z oryginalnej myśli.

 

Henryk z Gandawy

 

            Pochodził z Belgii, nie znamy daty urodzenia, zmarł w 1293 r. Nadano mu później przydomek Doctor Sollemnis. W 1277 r. objął katedrę teologii w Paryżu, korzystając z faktu, że dwadzieścia lat wcześniej papież Marcin IV udzielił franciszkanom i dominikanom licznych przywilejów co do objęcia katedr w Paryżu, a także w innych uniwersytetach. Wywołało to pewną reakcję, a nawet częściowo opór, ze strony innych wykładowców, zwłaszcza świeckich, którzy stojąc na gruncie wolności badań naukowych, uważali uprzywilejowanie określonych zakonów za naruszenie tejże wolności. Nadmienić jednak trzeba, że wolność tę pojmowali nie tyle jako swobodę dociekań, ile raczej jako brak jakichkolwiek ograniczeń w promowaniu młodych naukowców i doborze kadr dydaktycznych, a przywileje udzielone zakonom uważali za naruszenie tejże wolności. Zdołali wywalczyć tyle, że w połowie XIII w. oprócz katedr powierzonych dominikanom i franciszkanom pojawiły się też katedry „mistrzów świeckich”. Jednym z nich był Henryk z Gandawy.

            W swej doktrynie Henryk wyszedł od krytyki tomaszowego rozróżnienia pomiędzy istotą a istnieniem, co w dalszej kolejności prowadziło do zakwestionowania arystotelesowskich tez dominikanów. Henryk zarysował więc koncepcję teologii, która nie będzie wyrastała z filozoficznych założeń Arystotelesa, ani się do nich odwoływała, lecz której proces poznawczy będzie przebiegał w przybliżeniu według schematu: od wiary do zrozumienia (od credibilia do intelligibilia). Była to wizja przeciwstawiająca się zarazem koncepcji franciszkańskiej, według której teologia jest mądrością Boską, przewyższającą wszelką wiedzę ludzką. Henryk zarzucił Tomaszowi, że zakładając racjonalność teologii, tym samym zakłada racjonalność Boga, a więc widzi Boga jako ograniczonego (rozumem? filozofią Arystotelesa?), a Bóg jest przecież nieograniczony. Nie jest nieracjonalny, ale jest ponad racjonalnością, ponad prawidłami wszelkich nauk. Jako absolutnie wolny nie podlega żadnym ograniczeniom. Jak w takim razie poznać Boga (jeżeli w ogóle jest to możliwe?). Według Henryka przez refleksję nad natura bytu. Do natury każdego bytu należy istnienie. Albo byt istnieje sam z siebie (Bóg), albo istnieje dzięki komuś (wszystkie inne byty – istnieją z Boga). Teologia jest nauką, która zgłębia Boga jako byt istniejący sam z siebie. Oczywiście taka teologia bardziej zbliżała się do teodycei lub nawet stała na pograniczu teodycei i epistemologii.

            Znamienne, że Henryk z Gandawy nie pozostawił po sobie żadnego większego dzieła, w którym wyłożyłby całościowo swoją doktrynę. Odnajdujemy jej części w licznych komentarzach do Biblii i do ksiąg Arystotelesa. Jedyne większe dzieło, to Summa quaestionum ordinaria, ale jest ono raczej traktatem filozoficznym. Zresztą u Henryka różnica pomiędzy filozofią i teologią jest dość płynna.

 

Piotr z Owernii

 

            Był uczeniem Henryka z Gandawy, a w 1275 r. został rektorem uniwersytetu paryskiego. Nie poszedł do końca za swym mistrzem, lecz był znacznie bardziej umiarkowany w formułowaniu poglądów, ponadto tyleż czerpał z Henryka, co z Tomasza z Akwinu. Nie miał chyba ambicji pogodzenia obydwóch, ani stworzenia syntezy z ich myśli.

            Piotr zgadzał się z Henrykiem, że teologia jest nauką, która zgłębia Boga jako byt istniejący sam z siebie, ale dodawał, że filozofia Arystotelesa jest tylko narzędziem poznawczym, niezbędnym człowiekowi. Bóg jest nieograniczony i jako taki nie podlega żadnym ograniczeniom filozoficznym czy poznawczym. Ale ograniczony jest człowiek i on w swej ograniczoności potrzebuje narzędzia do poznania bytów. Takim narzędziem (ale tylko narzędziem) jest Arystoteles. Piotr więc poniekąd „rehabilitował” Tomasza w obrębie zwolenników nauki Henryka. Trudno w tym wypadku mówić o szkole, bo uczniowie Henryka, wychodząc od jego myśli, twórczo ją przekształcali, ale w gruncie rzeczy tworzyli nowe systemy, które jednak nie ogarnęły szerszych kręgów.

 

 

25.05.2020

 

Teodoryk z Freibergu

 

            Był dominikaninem, zmarł pomiędzy 1306 a 1320 r. Nauczał w Paryżu, potem w różnych ośrodkach w Niemczech, zajmował się tez pracą administracyjną w zakonie. Dużo pisał i pozostawił po sobie liczne dzieła, ale żadne z nich nie jest większym wykładem całości doktryny. Jakkolwiek zasadniczo reprezentował szkołę dominikańską, ale dokonał w niej istotnej modyfikacji: przypisał znacznie większą rolę, niż czyniono to dotąd, psychologii (oczywiście rozumianej w znaczeniu klasycznym). Według niego nie ma znaczenia, jaki jest dany byt, lecz ma znaczenie, co z tego bytu jest w stanie przyjąć i zrozumieć rozum tego, kto poznaje. Poznając Boga, nie ogarniamy Jego w całości – poznajemy Go tylko w takim stopniu, w jakim nasz umysł jest w stanie Go poznać. W konsekwencji Biblia, Arystoteles – nie dają nam pełni wiedzy o Bogu, dają taki Jego obraz, jaki jesteśmy w stanie przyjąć: cząstkowy, co nie znaczy, że fałszywy – znaczy tylko, że niepełny. Pełny obraz Boga będzie możliwy w życiu wiecznym.

            Zasada ta dotyczy wszelkich bytów. Ich logiczne definicje są jednak wytworem umysłu. Teodoryk nie wykroczył poza doktrynę Tomasza, ale ją zinterpretował (chyba nie zdając sobie z tego sprawy) w duchu platońskim. Nie użył platonowego pojęcia idei, ale prawie ocierał się o stwierdzenie, że w umyśle ludzkim powstają idee, według których dokonuje się potem poznanie i klasyfikacja bytów.

            Czy zatem Biblia (także filozofia Arystotelesa) ma mniejszą wartość, skoro nie daje nam pełnego poznania Boga? Według Teodoryka tak nie jest: Biblia przyszła od Boga i on przekazał w niej tyle z prawdy o sobie, ile jest nam niezbędne. Człowiek poznaje tyle, ile jest mu potrzebne, ile mu wystarczy i ile jest w stanie przyjąć. Poznanie Boga w wieczności – tomaszowe visio beatifica – będzie definitywnym i bezpośrednim zjednoczeniem jednostkowego umysłu z Umysłem Bożym.

            Teodoryk zapowiadał nowe prądy w teologii, stawał się ich bezwiednym prekursorem, choć nie od razu one nastąpiły.

 

Papież Jan XXII (1313-1336)

 

            Papież ten nie był teologiem, co więcej, już współcześni zarzucali mu nieznajomość teologii, co do pewnego stopnia było zarzutem uzasadnionym. Zarysujmy pokrótce jego życie. Pochodził z ubogiej rodziny mieszczańskiej, własną wytrwałą pracą doszedł do godności rycerskiej, a lata służby na dworach kardynałów i biskupów w Kurii Rzymskiej pozwoliły mu ukończyć studia teologiczne (dziś powiedzielibyśmy: w trybie zaocznym lub niestacjonarnym), przyjąć święcenia, wreszcie osiągnąć godność kardynalską, a z niej przejść na tron papieski. Był typowym człowiekiem czynu, teologię cenił, a teologów szanował, ale spekulacji teologicznych nie rozumiał. Tym dziwniejsze, że chętnie na te tematy próbował zabierać głos, co ze strony teologów mu współczesnych budziło co najmniej uśmiechy politowania, a w skrajnych wypadkach oskarżanie papieża o herezję.

            Papież w szczególności podniósł sprawy zbawienia wiecznego dzieci nie ochrzczonych oraz – jak twierdził – różnicy pomiędzy widzeniem uszczęśliwiającym przed powszechnym zmartwychwstaniem, a po powszechnym zmartwychwstaniu. Według Jana XXII dzieci zmarłe bez chrztu nie osiągają żadnego zbawienia, bo chrzest jest warunkiem koniecznym i wystarczającym do zbawienia. Innymi słowy, kto nie został ochrzczony, nie może być zbawiony. Dzieci takie zostają więc potępione. (Pojęcie limbus puerorum weszło do teologii między innymi jako wynik tej dyskusji). Ponadto widzenie uszczęśliwiające przed zmartwychwstaniem umarłych jest inne, niż widzenie uszczęśliwiające, które nastąpi po zmartwychwstaniu. Widzenie uszczęśliwiające przed zmartwychwstaniem jest niepełne: ludzie ci nie osiągnęli jeszcze pełni zbawienia, choć mają jego pewność i pewien zadatek. Do pełlni zbawienia należy bowiem powtórne przyjście Chrystusa i zmartwychwstanie umarłych. Widzenie uszczęśliwiające, które nastąpi wskutek tego, będzie widzeniem pełnym i absolutnym, nie podlegającym żadnym ograniczeniom.

            Teologowie współcześni papieżowi zarzucili mu, że głosi herezję, lub co najmniej naukę wątpliwą. Jan XXII zrazu sięgnął wobec przeciwników po sankcje administracyjne, jednak pod koniec życia wycofał się z tych twierdzeń, ogłaszając, że nie formułował dogmatycznych orzeczeń, a jego twierdzenia są jego prywatnym sądem, lub nawet tylko głosem w dyskusji, nie zaś zdefiniowaniem nauki Kościoła ogłaszanym ex cathedra. Mimo wszystko pozostał niesmak, wywołany zwłaszcza uciekaniem się do sankcji administracyjnych.

 

Wkład zakonów w kulturę polską

 

 

18.03.2020

 

  1. Urszulanki Unii Rzymskiej i Siostry Sacre Coeur

 

            Wśród żeńskich zgromadzeń zakonnych, które wskutek Kulturkampfu opuściły Wielkopolskę i przeniosły się do Galicji, mamy dwa zgromadzenia szkolno-wychowawcze – siostry urszulanki Unii Rzymskiej i siostry Sacre Coeur.

            W odniesieniu do urszulanek od razu musimy zastrzec, że określenie „Unii Rzymskiej” w odniesieniu do połowy XIX w. nie jest ścisłe – Unia Rzymska jest późniejsza, o czym wspomnimy dalej. Świadomie jednak używamy tej nazwy, by nie było problemów z identyfikacją, o które zgromadzenie chodzi. W odniesieniu do Sióstr Sacre Coeur musimy z kolei zastrzec, że gdy zgromadzenie opuszczało Wielkopolskę, w Galicji istniał już dom we Lwowie, który powstał nieco wcześniej, niż dom w Poznaniu.

 

  1. a) urszulanki

 

            Św. Aniela Merici w 1535 r. w Brescii założyła Towarzystwo św. Urszuli, który stopniowo przekształcił się w zakon, zwłaszcza w XVII w. we Francji, przy czym nie była to struktura scentralizowana, lecz autonomiczne domy zakonne, odwołujące się do charyzmatu św. Anieli i oddające się pracy dydaktycznej i pedagogicznej wśród dziewcząt. Nazwa nawiązuje do patronatu św. Urszuli dziewicy i męczennicy (IV w.). W 1612 r. niemal wszystkie te wspólnoty przyjęły składanie ślubów uroczystych i klauzurę papieską (ścisła), od której jednocześnie były dyspensowane te siostry, które wykonywały zadania w szkole lub internacie.

            W 1686 r. urszulanki przybyły z Bratysławy do Wrocławia, zatrzymując się po drodze w Kłodzku i Nysie, ale próby założenia klasztoru w Kłodzku i Nysie okazały się nieudane. Urszulanki z Wrocławia dały w 1700 r. początek klasztorowi w Świdnicy. Kiedy w 1810 r. nastąpiła kasata klasztorów na Śląsku przez władze pruskie, klasztory we Wrocławiu i Świdnicy ocalały, ponieważ zostały przez władze państwowe uznane za „użyteczne społecznie „ – prowadziły szkoły dla dziewcząt. Co więcej, urszulanki wrocławskie otrzymały w 1811 r. zabudowania po skasowanym klasztorze klarysek, dość obszerne, które jeszcze po dodatkowym rozbudowaniu w następnych latach mogły pomieścić zarówno pomieszczenia zakonne, jak i szkołę oraz internat.

            Urszulanki z Wrocławia przybyły w 1857 r. do Poznania, dając początek nowemu klasztorowi i szkole dla dziewcząt. Z kolei z Poznania udały się na nową fundację do Gniezna w 1868 r. Obie placówki prowadziły pracę pedagogiczną. W Poznaniu była to szkoła elementarna, szkoła dla uczennic dochodzących realizująca program zbliżony do szkoły średniej oraz tzw. selekta, kształcąca nauczycielki i przedszkolanki. Językiem wykładowym był polski. W ciągu osiemnastoletniego pobytu w Poznaniu szkołę elementarną ukończyło ok. 2000 uczennic, szkołę „wyższą” (w rzeczywistości średnią) – około 1000, a egzamin nauczycielski złożyły 222 osoby. W Gnieźnie siostry prowadziły szkołę obejmującą pierwsze klasy szkoły średniej – planowany dalszy jej rozwój nie doszedł do skutku z powodu Kulturkampfu.

            Wskutek Kulturkampfu urszulanki z Poznania przeniosły się w 1875 r. do Krakowa, a urszulanki z Gniezna w 1877 r. do Tarnowa. W nowych miejscach urszulanki natychmiast podjęły prowadzenie pracy pedagogicznej. W Krakowie była to przede wszystkim kontynuacja szkół poznańskich, potem doszło jeszcze prowadzenie domu akademickiego dla studentek. Szkoły urszulanek znane były z atmosfery religijno-patriotycznej i wysokiego poziomu nauczania, dlatego społeczeństwo oczekiwało od sióstr obejmowania nowych placówek szkolnych. Powstały one w Kołomyi, Stanisławowie i Lwowie.

            Władze kościelne sugerowały, aby autonomiczne dotychczas klasztory urszulanek połączyły się w unie lub inne podobne związki. Taki charakter miała utworzona w 1900 r. Unia Rzymska. Polskie urszulanki nie chciały jednak do niej przystąpić, obawiając się, że w ramach Unii Rzymskiej zostaną zaliczone do prowincji austriackiej, co może zlikwidować lub ograniczyć polski charakter prowadzonych szkół. Dlatego w 1919 r., po odzyskaniu niepodległości przez Polskę, urszulanki zawiązały Unię Polską. Dopiero w 1936 r. Unia Polską dołączyła do Unii Rzymskiej.

 

  1. b) siostry Sacre Coeur

 

            Zgromadzenie powstało we Francji. Początek dała mu w 1801 r. Zofia Magdalena Barat w Amiens. Siostry od początku podjęły pracę w szkołach i pensjonatach, które rychło zasłynęły z wysokiego poziomu nauczania: wraz z pierwszym domem w Amiens powstała też szkoła dla dziewcząt. W 1826 r. Stolica Apostolska zatwierdziła konstytucje zgromadzenia. Zgromadzenie od początku miało charakter scentralizowany (poszczególne domy nie były autonomiczne, lecz stanowiły integralne części zgromadzenia).

            W 1846 r. zgromadzenie osiedliło się we Lwowie, zakładając szkołę, nastawioną przede wszystkim na nauczanie dziewcząt z wyższych warstw społecznych (obowiązkowa była nauka języka francuskiego). Oprócz tego prowadziły pensjonat (około 100 dziewcząt) i sierociniec (około 30 dziewcząt) oraz szkołę dla ubogich (90-100 dziewcząt). Dom w Poznaniu powstał w 1857 r., również z zadaniem nauczania dziewcząt z wyższych warstw społecznych: szkoła z pensjonatem dla 50 uczennic. Siostry nie ograniczały się jednak do kształcenia elit: w Poznaniu powstała bowiem także bezpłatna szkoła elementarna – ludowa (około 100 uczennic). Siostry szybko zdobyły sobie uznanie w społeczeństwie miasta, ponieważ przyjmowały na naukę dziewczęta bez względu na wyznanie oraz narodowość. Jednak językiem wykładowym był polski, choć przywiązywano dużą wagę do nauki francuskiego

            Dom w Poznaniu został zlikwidowany w 1873 r. wskutek Kulturkampfu. Siostry przeniosły się początkowo do Šmichova w Czechach, skąd później dołączyły do klasztoru we Lwowie. W 1901 r. założyły nowy dom wraz ze szkołą – w Zbylitowskiej Górze koło Tarnowa. Dalszy rozwój zgromadzenia na ziemiach polskich nastąpił już w okresie międzywojennym. Już w 1919 r. siostry wróciły do Poznania, ale z braku odpowiedniego lokalu (poprzedniego gmachu nie udało się odzyskać) przeniosły się w 1921 r. do Polskiej Wsi koło Pobiedzisk (pomiędzy Poznaniem a Gnieznem). Nową placówkę w Poznaniu otwarły dopiero w 1933 r. – dom akademicki dla studentek i szkołę podstawową.

 

25.03.2020

 

            Szkoły urszulanek i sióstr Sacre Coeur miały – w pewnym sensie – charakter elitarny. Nie znaczy to, że szkoły te były zamknięte dla dziewcząt z niższych warstw społecznych, a wręcz przeciwnie: wspomnieliśmy, że siostry jednego i drugiego zgromadzenia prowadziły również szkoły powszechne, ogólnodostępne i nie było żadnej segregacji uczennic według przynależności stanowej. „Elitarność” brała się raczej stąd, że jedne i drugie szkoły szybko zdobyły sobie markę wśród wyższych (lub przynajmniej zamożniejszych) warstw społecznych, a nauka była odpłatna i te czynniki zdecydowały o społecznej strukturze uczennic. W takim znaczeniu (niezbyt precyzyjnym i raczej umownym) za szkoły „demokratyczne” możemy uznać szkoły prowadzone przez Zgromadzenie Córek Miłości Bożej.

            Zgromadzenie założyła w 1868 r. (przyjmuje się datę 21 XI 1868) w Wiedniu Franciszka Lechner, urodzona 1 I 1833 w Edling (Bawaria). W 1849 wstąpiła do Zgromadzenia Sióstr Szkolnych de Notre Dame, które opuściła w 1861 r., ale w którym poznała zasady pracy pedagogicznej i dydaktycznej oraz zrozumienie dla sprawy wychowania i wykształcenia dziewcząt. W 1865 r. nawiązała kontakt z ks. Johannem Fidelem De Pozzo w Szwajcarii i wraz z nim założyła Stowarzyszenie Bożej Miłości. Miało ono początkowo charakter świeckiego stowarzyszenia dobroczynnego i oświatowego, rychło jednak zaczęło się przekształcać w formalne zgromadzenie zakonne. Zadania, jakie przed sobą stawiało, to opieka nad służącymi i troska o młodzież żeńską, zwłaszcza przybywającą do miast w poszukiwaniu pracy. Zgromadzenie początkowo nastawiło się na przygotowywanie dziewcząt do zawodu służącej, realizując to poprzez tzw. Instytuty Maryi, czyli szkoły gospodarstwa domowego, które uczyły przyszłe służące prowadzenia domu, ale zarazem prowadziły wychowanie religijne, naukę modlitwy i katechizmu, w razie potrzeby przygotowanie do przyjęcia sakramentów (przypomnijmy, że w tamtych czasach zwyczajnym wiekiem przyjęcia Pierwszej Komunii świętej był wiek około 12 lat). Rychło jednak nastąpiło rozszerzenie działalności zgromadzenia o prowadzenie szkół elementarnych i średnich. Ostateczne zatwierdzenie zgromadzenia przez Stolicę Apostolską nastąpiło w 1897 r.

            Wspomnieliśmy, że zgromadzenie powstało w Wiedniu. To sprawiło, że upowszechniło się w Cesarstwie Austriackim, zwłaszcza na terenie dzisiejszych Czech, Słowacji, Węgier, Bośni, a na ziemiach polskich w zaborze austriackim. Do wybuchu I wojny światowej na ziemiach polskich zgromadzenie miało trzy domy: w Białej Krakowskiej (dziś Bielsko-Biała) i dwa w Krakowie (jeden na Pędzichowie, drugi w Woli Justowskiej). W 1919 r., wskutek rozpadu Austro-Węgier i powstania niepodległej Polski, utworzono polską prowincję zgromadzenia. W Białej Krakowskiej w 1885 r. zgromadzenie prowadziło przedszkole, szkołę wakacyjną, szkoły ludowe (dwu-, trzy-, cztero- i sześcioklasowe), szkołę wydziałową (trzy- i pięcioklasową), seminarium nauczycielskie, klasy dokształcające, klasy robót ręcznych oraz szkołę dla sług. Tak liczny zakres edukacji sprawiał, że był to „kombinat” szkolny o bardzo zróżnicowanym przekroju społecznym uczennic, dzięki czemu obok siebie kształciły się dziewczęta z rodzin mieszczańskich, drobnomieszczańskich, robotniczych i chłopskich (te ostatnie, jeśli przybyły do miasta w poszukiwaniu pracy lub na naukę). Podobny charakter miał Instytut Maryi w Krakowie na Pędzichowie, gdzie istniały: szkoła ludowa (jedno-, trzy-, cztero- i pięcioklasowa) oraz szkoła wydziałowa (trzy- i pięcioklasowa), później powstało też Prywatne Seminarium Żeńskie. Struktura szkół odpowiadała systemowi szkolnictwa w Austrii, ale umożliwiała rozpoczęcie lub przerwanie nauki na dowolnym poziomie, w zależności od tego, z jakim wykształceniem uczennica się zgłaszała i w jakim momencie chciała przerwać edukację. Wybuch I wojny światowej nie przerwał działalności edukacyjnej zgromadzenia, choć ją ograniczył (np. zajęcie w Krakowie budynków szkolnych na szpital wojskowy), ale zaraz po zakończeniu działań wojennych zgromadzenie wróciło do dawnej działalności, która w Krakowie i w Bielsku-Białej cieszyła się zasłużonym uznaniem. Po I wojnie światowej powstały kolejne placówki zgromadzenia o podobnym charakterze, m.in. Pabianice (1919 r.), Jastrzębie Zdrój (1939 r.).

 

01.04.2020

 

            Do listy zgromadzeń edukacyjnych, przybyłych na ziemie polskie z zagranicy, musimy doliczyć Zgromadzenie Sióstr Szkolnych de Notre Dame. Za początek zgromadzenia uważa się 24 X 1833, kiedy to Karolina Gerhardinger (późniejsza matka Maria Teresa od Jezusa) i dwie jej towarzyszki rozpoczęły wspólne życie zakonne w Neunburgu w Bawarii. W rzeczywistości korzeni zgromadzenia trzeba szukać w rozmaitych inicjatywach i stowarzyszeniach oświatowych, jakie powstawały w XVIII w. we Francji i w południowych Niemczech. Jednej z takich inicjatyw dał początek św. Piotr Fourier w 1598 r. w Matincourt. Założył żeńskie zgromadzenie zakonne, poświęcające się pracy wychowawczej i nauczycielskiej, pod nazwą Siostry Kanoniczki de Notre Dame. Zgromadzenie zostało skasowane w czasie rewolucji francuskiej.

            Uczennicą kanoniczek de Notre Dame była Karolina Gerhardinger, która kształciła się w ich szkole w Ratyzbonie. Kiedy szkoła została zamknięta w czasie rewolucji francuskiej, a zgromadzenie rozwiązane, Karolina uświadomiła sobie potrzebę zajęcia się wychowaniem i edukacją dziewcząt. Za radą proboszcza katedralnego w Ratyzbonie, ks. Michała Wittmanna, przygotowała się z dwiema innymi dziewczętami do roli nauczycielki w szkole parafialnej dla dziewcząt w Stadtamhof. Pod wpływem ks. Wittmanna uświadomiła sobie także powołanie do życia zakonnego, oddanego w szczególny sposób pracy wychowawczej wśród dziewcząt, zwłaszcza najuboższych. Zgromadzenie otrzymało aprobatę Stolicy Apostolskiej w 1865 r. Ponieważ dom generalny mieścił się wówczas w Monachium, powstało stąd przekonanie o niemieckim charakterze zgromadzenia.

            Na ziemie polskie zgromadzenie przybyło w 1851 r. zakładając domy na Śląsku. Pierwszy dom powstał we Wrocławiu w 1851 r. Siostry objęły opiekę nad sierocińcem, wkrótce otworzyły szkołę ludową, a w 1917 r. liceum żeńskie. W 1926 r. otworzyły seminarium dla przedszkolanek. Dom wrocławski dało w 1857 r. początek domowi w Opolu (pomijamy w tym miejscu liczne na Śląsku placówki o mniejszym znaczeniu). Siostry objęły prowadzenie Katolickiej Szkoły Żeńskiej, później także szkoły elementarnej dla dziewcząt. W następnych latach doszły: internat, szkoła gospodarcza, średnia szkoła żeńska i ochronka. W 1859 r. zgromadzenie osiedliło się w Bielsku (dziś Bielsko-Biała), zakładając szkołę żeńską, o programie szkoły średniej i tzw. szkoły wydziałowej. W 1908 r. założono ponadto seminarium nauczycielskie, a w 1911 r. szkołę gospodarczą. Po powstaniu niepodległej Polski szkoły utrzymano, a nawet rozszerzono działalność edukacyjną, m.in. w 1926 r. uruchomiono seminarium dla przedszkolanek, w 1933 r. – gimnazjum. Od 1920 r. językiem wykładowym w szkołach sióstr w Bielsku stał się język polski, niemniej nauka niemieckiego, z której korzystała większość uczennic, stała na bardzo dobrym poziomie. W 1924 r. dom przeszedł pod zarząd erygowanego wówczas wikariatu z siedzibą we Lwowie, a w 1934 r. do nowo powstałej prowincji polskiej.

            W 1904 r. zgromadzenie na zaproszenie bł. abpa Józefa Bilczewskiego osiedliło się we Lwowie i ten dom dał początek prowincji polskiej. We Lwowie siostry założyły szkołę dla dziewcząt, będącą początkowo szkołą elementarną; w kolejnych latach otwierano klasy gimnazjalne i licealne. W pierwszych latach po przybyciu językiem wykładowym był język niemiecki, ale we Lwowie nikt tego nie postrzegał jako germanizacji – niemiecki był językiem urzędowym w Cesarstwie Austriackim i biegła jego znajomość była uważana za atut. Jednakże jeszcze w pierwszym dziesięcioleciu (najpóźniej w 1914 r.) siostry przeszły na polski jako wykładowy, nadal jednak utrzymały postawioną na wysokim poziomie naukę niemieckiego i francuskiego. Po powstaniu niepodległej Polski szkoły lwowskie stały się w pełni szkołami polskimi, a w następnych latach przystosowano program i strukturę nauczania do obowiązujących w Polsce. W 1923 r. szkoła została przekształcona w gimnazjum humanistyczne.

            Nauka była odpłatna, ale opłaty dość umiarkowane, dlatego szkoła sióstr Notre Dame uchodziła za szkołę „demokratyczną”, w której nauka była dostępna nawet dla niezamożnych uczennic; zresztą zgromadzenie stosowało dość rozwinięty system zwalniania z części lub nawet z całości opłat, stosownie do uzyskiwanych wyników nauczania.

            Program nauczania przewidywał dużą porcje przedmiotów praktycznych, w tym nowoczesnych, jak na owe czasy, jak np. stenografia, maszynopisanie, księgowość. Szkoły sióstr Notre Dame mogły więc być postrzegane, jako zbliżone do dzisiejszych techników ekonomicznych. To nastawienie praktyczne sprawiało, że naukę w tych szkołach wybierały głównie dziewczęta z mniej zamożnych warstw społecznych, takie, które po uzyskaniu wykształcenia poszukiwały możliwości szybkiego usamodzielnienia się i podjęcia pracy zawodowej, najchętniej biurowej.

            Po II wojnie światowej zgromadzenie utraciło dom i szkoły we Lwowie, a także inne placówki w dawnej Galicji wschodniej. Objęło natomiast placówki na Śląsku Dolnym i Opolskim. Te przekształcenia spowodowały, że siedziba władz prowincji polskiej została w 1945 r. umieszczona w Bielsku-Białej, a ostatecznie przeniesiona w 1946 r. do Opola. Na Śląsku Dolnym i Opolskim siostry po 1945 r. włączyły się w nauczanie języka polskiego dla miejscowej ludności, która przed 1945 r., uczęszczając do szkół niemieckich, znała tylko gwarę śląską.

 

22.04.2020

 

            Rodzimymi polskimi zgromadzeniami żeńskimi, które w sposób szczególny oddawały się pracy nauczycielskiej i wychowawczej, są nazaretanki, niepokalanki i zmartwychwstanki.

 

            * nazaretanki

 

            Początek Zgromadzeniu Sióstr Najświętszej Rodziny z Nazaretu (nazaretanek) dała Franciszka Siedliska – błogosławiona Maria od Pana Jezusa Dobrego Pasterza (1842-1902). Za datę powstania zgromadzenia przyjmuje się 1 X 1873 – błogosławieństwo papieża Piusa IX na rozpoczęcie dzieła i pierwszą niedzielę Adwentu 1875 r. – zawiązanie się wspólnoty w Rzymie. Ponieważ zgromadzenie powstało w Rzymie, od początku przyjęło charakter międzynarodowy, zwłaszcza, że przed I wojną światową powstawanie domów na ziemiach polskich było niemożliwe, oprócz zaboru austriackiego. Dlatego pierwsze domy – oprócz wspomnianego w Rzymie – powstały w Paryżu (1891) i Londynie (1895). Ostateczne zatwierdzenie zgromadzenia przez Stolicę Apostolską nastąpiło w 1909 r. Natomiast w zaborze austriackim zgromadzenie osiedliło się w Krakowie, Lwowie i Wadowicach. Tajną drogą, ukrywając swą obecność przez władzami carskimi, zgromadzenie założyło także po 1905 r. domy w Częstochowie, Grodnie i Wilnie. Dopiero po 1918 r. mogło ujawnić swe istnienie w dawnym zaborze rosyjskim. W 1918 r. powstał dom w Warszawie, który od początku miał charakter działalności pedagogicznej. W 1919 r. siostry założyły Prywatną Szkołę Sióstr Nazaretanek przy ul. Litewskiej. Na początku było 140 uczennic, ale ich liczba z każdym rokiem zwiększała się. W 1926 r. szkoła przeniosła się do nowego gmachu przy ul. Czerniakowskiej. Była to szkoła średnia, o profilu klasyczno-humanistycznym, realizująca program gimnazjum i liceum. Mimo, że od początku dała się poznać z wysokiego poziomu nauczania, nie miała jednak charakteru elitarnego, choć nauka zasadniczo była odpłatna: uczennice rekrutowały się ze wszystkich warstw społecznych, a położenie na Czerniakowie dawało nawet pewną przewagę liczebną uczennicom z rodzin drobnomieszczańskich i robotniczych, w miarę zaś zasiedlania Czerniakowa i przyległych dzielnic przez urzędników, niższych oficerów i przedstawicieli wolnych zawodów, ich córki były uczennicami szkoły.

            Szkoły prowadzone przez zgromadzenie w innych miastach, zwłaszcza w Grodnie, Lwowie i Wilnie miały podobny charakter, stąd szkoła warszawska może być uważana za modelową dla zgromadzenia.

 

            * niepokalanki

 

            Zgromadzenie Sióstr Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny (niepokalanki) chronologicznie jest nieco starsze od nazaretanek, za jego początek uważa się bowiem 1857 r.

            Józefa Karska (1823-1860), rozumiejąc zmieniającą się w społeczeństwie dziewiętnastowiecznym role kobiety i w związku z tym przygotowanie dziewcząt do ich nowej roli, czuła się powołaną do założenia zgromadzenia zakonnego, które poświęciłoby się takiemu zadaniu. Karska żyła w Królestwie Polskim, gdzie podobnych zgromadzeń w tym czasie nie było. W 1850 r. wyjechała na kurację do Rzymu, ale jej dalsze losy tak się potoczyły, że nie wróciła do Królestwa Polskiego. W Rzymie spotkała się z Marceliną Darowską (1827-1911), która została jej współpracownicą i towarzyszką. W 1857 r., w rzymskim klasztorze Casa della Madonna Karska, Darowska i grupa kilku kobiet rozpoczęły życie zakonne, za aprobatą Stolicy Apostolskiej, wydaną 25 XI 1857. Karska zmarła w 1860 r., a kierowanie nową wspólnotą przejęła Darowska, która nadała zgromadzeniu rozmach organizacyjny i wytyczyła pola działalności, w szczególności w 1863 r. przeniosła zgromadzenie z Rzymu do Jazłowca w Galicji. Pierwsze placówki powstały w zaborze austriackim: Jazłowiec, Jarosław (1875), Niżniów (1883), Nowy Sącz (1897). Po tzw. ukazie tolerancyjnym zgromadzenie osiadło w carskiej Rosji, gdzie jednak musiało zachować charakter tajny: Słonim (1907) i Szymanów (1908).

            Za niejako modelową szkołę dla szkół prowadzonych przez zgromadzenie można uznać szkołę w Jazłowcu. System wychowawczy, opracowany przez Darowską, zawierał się w czterech zasadach: 1) nauczyć dzieci żyć z Bogiem, 2) nauczyć, żeby były dobrymi Polakami, 3) nauczyć, żeby kochały obowiązek, 4) nauczyć dzieci myśleć. Realizacja tych zasad miała odbywać się według czterech płaszczyzn działania: 1) dominanta prawdy i zaufania – duch rodzinny, 2) dominanta indywidualizacji i długomyślności, 3) dominanta czystości intencji i bezinteresowności, 4) dominanta wychowania w procesie nauczania. Szkoła w Jazłowcu, działająca według tych zasad, była połączeniem przedszkola, szkoły elementarnej, gimnazjum i liceum, dlatego uczennice rozpoczynały edukację w wieku 5-6 lat, a kończyły w wieku 17-20 lat. Integralną częścią tej struktury był internat.

 

29.04.2020

 

            * zmartwychwstanki

 

            Według pierwotnej myśli założycieli żeńskim zgromadzeniem zakonnym odpowiadającym zmartwychwstańcom miały być niepokalanki. Nie miejsce tu, by szczegółowo wyjaśniać, dlaczego tak się nie stało. Wystarczy ogólne stwierdzenie, że Marcelina Darowska była tak silną osobowością, że nie zamierzała realizować niczyich wizji życia zakonnego, gdyż miała własne i to – jak wyżej wskazaliśmy – bardzo aktualne. Swoją wizję miał jednak także ówczesny generał zmartwychwstańców, o. Piotr Semenenko, również człowiek o silnej osobowości, mający dalekosiężne plany odrodzenia społeczeństwa polskiego. Ponieważ w warunkach zaborów zmartwychwstańcy nie mogli działać na ziemiach polskich, dlatego kierowali swoje oddziaływanie na środowiska emigrantów polskich, głównie w Rzymie i Paryżu.

            W 1875 r. do Rzymu przybyły matka i córka, Celina i Jadwiga Borzęckie. Celina, z domu Chludzińska, urodziła się w 1833 r. w Antowilu koło Mohylewa, Jadwiga urodziła się w 1863 r. w Obrembszczyźnie koło Grodna. Wkrótce po przybyciu zetknęły się z o. Piotrem Semenenko. Przez kilka lat pozostawały pod jego wpływem duchowym, ostatecznie w 1881 r. wyraziły zgodę na podjęcie się roli założycielek nowego zgromadzenia zakonnego, które stawiałoby sobie za zadanie wychowanie i wykształcenie dziewcząt, tak, by uformować polskie kobiety w duchu odrodzenia ojczyzny. W 1882 r. ks. Semenenko przedłożył im zasady życia określone jako Reguła Ośmiu Błogosławieństwa”, one same zaś wraz z grupą kandydatek do nowego zgromadzenia rozpoczęły w Rzymie życie zakonne. 6 I 1891 Celina i Jadwiga złożyły śluby wieczyste i tę datę przyjmuje się za początek zgromadzenia. Jeszcze tego samego roku powstał pierwszy dom zgromadzenia na ziemiach polskich – w Kętach. W 1899 r. siostry, zachowując ukrycie, osiedliły się w Częstochowie, a w 1901 r. – w Warszawie. W 1905 r. zgromadzenie otrzymało od Stolicy Apostolskiej tzw. dekret pochwalny (decretum laudis) – pierwszy etap zatwierdzenia. Rok później zmarła Jadwiga Borzęcka. Celina Borzęcka przeżyła córkę – zmarła w 1913 r. Ostateczne zatwierdzenie zgromadzenia przez Stolicę Apostolską nastąpiło 17 VII 1923.

            Pod koniec lat dwudziestych XX w. zgromadzenie przystąpiło w Warszawie na Żoliborzu do budowy kompleksu szkolno-wychowawczego jako Zakłady Naukowe Sióstr Zmartwychwstanek. Szkoła ta stała się poniekąd wzorcową placówką edukacyjną zgromadzenia. Żolibórz był wówczas dzielnicą Warszawy zamieszkałą głównie przez urzędników, oficerów i przedstawicieli wolnych zawodów. Spośród ich córek rekrutowały się uczennice. To spowodowało, że szkoła przejawiała pewne podobieństwa ze szkołą sióstr nazaretanek. Były to w szczególności: szkoła średnia o profilu klasyczno-humanistycznym, mająca program gimnazjum i liceum, wysoki poziom nauczania, wreszcie struktura społeczna uczennic, o czym wspomnieliśmy wyżej.

 

 

06.05.2020

 

            Wpływ zgromadzeń zakonnych na edukację i wychowanie społeczeństwa polskiego w XIX w. nie ulega wątpliwości. Większe jednak oddziaływanie (jeśli można w ogóle porównywać tu jakieś wielkości) było w zakresie działalności szpitalnej, charytatywnej i opieki nad najuboższymi. Wpłynęły na to przede wszystkim przemiany społeczne dokonujące się wśród Polaków.

            W 1848 r. w zaborze austriackim zniesiono pańszczyznę i nadano chłopom wolność osobistą. Podobnie zresztą działo się w pozostałych zaborach: w zaborze pruskim w 1823 r., w zaborze rosyjskim najpóźniej, bo w 1864 r. W zaborze austriackim wolno jednak było dzielić ziemię pomiędzy wszystkich synów, wskutek czego powstały liczne, za to bardzo rozdrobnione gospodarstwa. Część synów chłopskich udawała się do miast, poszukując pracy w rzemiośle, nie wszyscy jednak zdołali uzyskać kwalifikacje, nie wszyscy zdołali dorobić się własnych warsztatów. Część podejmowała naukę, a po jej ukończeniu podejmowała pracę urzędników lub nauczycieli, rzadziej lekarzy, nie była to jednak łatwa droga awansu społecznego, bo nauka była odpłatna i dość kosztowna, a ponadto pochłaniała rozmaite koszta dodatkowe (opłata za stancję, kupno podręczników, utrzymanie w mieście). Ci, którym się nie udało, powiększali szeregi biedoty miejskiej. Przemysł w Galicji był raczej drobny, rozwijał się powoli (dynamiczniejszy rozwój przemysłu był chyba tylko we Lwowie, później także w okolicach Chrzanowa i Jaworzna), zatrudniał niewielu robotników, robotnika nie chroniły żadne prawa, a w razie bankructwa fabryki czy redukcji zatrudnienia robotnicy, zwłaszcza ci, którzy nie mieli kwalifikacji, lądowali na bruku i także trafiali w szeregi miejskiej biedoty. Emerytury były udziałem tylko wysłużonych urzędników i nauczycieli.

            Równie trudna, jeśli nie trudniejsza, była sytuacja kobiet wiejskich, które poszukiwały pracy w mieście, najczęściej jako służące. Była to praca nisko płatna, wymagająca dyspozycji przez 24 godziny na dobę, nie zapewniająca żadnego zabezpieczenia na starość, a służąca przeważnie nie miała możliwości zawarcia małżeństwa – związana pracą nie miała okazji poznać kandydata na męża; jeśli jednak wyszła za mąż, najczęściej traciła pracę. Nierzadkie były wypadki, że pracodawca wykorzystał służącą seksualnie, a jeśli spodziewała się dziecka, usuwał ją z pracy i zostawała z dzieckiem bez środków do życia.

            Państwo nie umiało i nawet nie próbowało rozwiązać powyższych problemów społecznych, pozostawiając je bądź dobroczynności społecznej, bądź organizacjom religijnym.

            Wszystkie te czynniki sprawiały, że zgromadzenia zakonne oddające się działalności charytatywnej miały co robić, a ich potrzeba była w społeczeństwie nadto widoczna. Wcześniej już mówiliśmy o zgromadzeniach, które wskutek Kulturkampfu przybyły do Galicji z Wielkopolski. Tu wspomnimy o rodzimych zgromadzeniach galicyjskich, w szczególności o albertynkach, dominikankach, józefitkach i siostrach Opatrzności Bożej.

 

 

Z dziejów kształcenia duchowieństwa w Kościele katolickim

 

16.03.2020

 

Seminaria duchowne prowadzone przez księży komunistów (bartoszków)

 

Literatura: Brudzisz Marian, Dzieje seminarium duchownego w Janowie Podlaskim pod zarządem księży komunistów 1684-1782, w: Studia kościelnohistoryczne, t. 3, Lublin 1979, s. 139-272; tenże, Nauczanie teologii w Instytucie Księży Komunistów, w: Dzieje teologii katolickiej w Polsce, t. 2, Od Odrodzenia do Oświecenia, cz. 2, Teologia neoscholastyczna i jej rozwój w akademiach i szkołach zakonnych, Lublin 1975, s. 171-209; tenże, Założenie seminarium duchownego w Janowie Podlaskim, w: Studia teologiczne, t. 1, Lublin 1976, s. 257-280; tenże, Źródła do dziejów Instytutu Księży Komunistów w Polsce znajdujące się w archiwum parafialnym w Węgrowie, „Archiwa Biblioteki i Muzea Kościelne” 21 (1970), s. 211-228.

 

            Księża życia wspólnego (komuniści, bartoszkowie) przywiązywali dużą wagę do solidnej formacji teologicznej, a członków swego stowarzyszenia chętnie kierowali na akademickie studia teologiczne, zyskując w ten sposób dobrze wykształconą kadrę seminaryjną. Jeszcze w czasie istnienia jezuitów kierowali do ich kolegium swych księży, by tam zdobywali formację teologiczną, a zdolniejszych posyłali na akademie jezuicie w Wilnie i Lwowie. Wśród polskich komunistów nierzadko spotykamy wykładowców teologii ze stopniami akademickimi doktora czy licencjusza teologii.

            Po kasacie jezuitów księża komuniści zmuszeni byli poszukiwać innych miejsc kształcenia swych członków. Studia teologiczne w Akademii Krakowskiej i Akademii Lubrańskiego w II połowie XVIII w. nie stały najwyżej, ale nie znajdowały się też w całkowitym upadku. Dlatego w II połowie XVIII w., już po kasacie jezuitów, spotykamy księży komunistów w Akademii Krakowskiej. Studiowali tam m.in. Franciszek Ksawery Szaniawski, Franciszek Wieliczko, Józef Czekajowicz. Nie widzimy księży komunistów w Akademii Lubrańskiego, ale mogło to wynikać z faktu, że w pobliżu Poznania stowarzyszenie nie miało swych domów. Komuniści byli w tym czasie obecni na studiach zagranicznych: Michał Barna studiował w Seminarium Generalnym na Węgrzech (pytanie, ile przywiózł stamtąd józefińskiej „myśli” teologicznej), a w Wiedniu kształcili się m.in. Andrzej Zawadzki, Tomasz Świątkowski, Jan Kalatowicz i inni.

            Po założeniu Uniwersytetu Warszawskiego spora grupa księży komunistów studiowała w Warszawie, mimo, że warszawski wydział teologiczny nie miał dobrej opinii u duchowieństwa, ze względu na tendencje oświeceniowe, deistyczne i liberalne.

            Wprawdzie ani polscy księża komuniści, ani członkowie instytutu w innych krajach nie stworzyli własnej myśli teologicznej, a nawet – mimo akademickich studiów teologicznych – mało publikowali, niemniej daje się zauważyć w ich dorobku podejmowanie się pewnych zagadnień z zakresu filozofii i teologii oraz prawa. Ks. Franciszek Preiss (+ 1805) pisał głównie z zakresu apologetyki, łączonej z polemiką religijną. Ks. Franciszek Ksawery Szaniawski posiada dorobek w zakresie prawa, ale są to opracowani z zakresu prawa cywilnego – prawem kanonicznym raczej się nie zajmował, chyba okazyjnie. Zachowane do dziś rękopisy, to głównie skrypty seminaryjne. Z ich lektury wnioskujemy, że w teologii do końca XVIII w. wśród komunistów panował tomizm, choć jest to tomizm w duchu „jezuickim”, czyli nieco zmodyfikowany przez takich myślicieli jezuickich, jak Bellarmin, Suarez, Molina, Lessius i inni. Klasyczny tomizm w XVIII w. nie był już do końca zrozumiały dla ludzi kultury baroku, tym bardziej oświecenia: brzmiał zbyt staroświecko, poza tym w wielu wypadkach nie dawał wystarczających odpowiedzi na pytania właściwe nowej epoce. Ponadto jezuici z założenia nie chcieli pisać kolejnych „komentarzy do komentarzy”, lecz poszukiwali w tomizmie rozwiązania zagadnień nurtujących ludzi zaangażowanych w potrydencką odnowę Kościoła. Dlatego trzymając się dorobku Akwinaty, ujmowali go w duchu pozytywnej teologii XVII-XVIII w. Komuniści, wykształceni w szkołach jezuickich, szli po tej samej linii. Podobne wnioski wyprowadzamy z analizy zawartości księgozbiorów, przynajmniej z tych, które (choćby w części) dochowały się do naszych czasów.

 

 

23.03.2020

 

            Przegląd podręczników używanych przez księży komunistów rozpocznijmy od teologii moralnej, wydaje się bowiem, w programie nauczania komuniści pozostali w pewnym sensie konserwatywni: najpierw nauczali teologii moralnej, a dopiero potem dogmatycznej, czyli trzymali się toku wykładów wypracowanego jeszcze w średniowieczu.

            Wśród podręczników teologii moralnej spotykamy znane nam już z seminariów misjonarzy podręczniki Bussenbauma, Colleta i Pohla. Prowadzi to do wniosku, że w teologii moralnej księża komuniści (podobnie jak jezuici) opowiadali się za probabilizmem. Ale w początku XIX w. komuniści stosowali podręcznik Szymona Sobiecha Compendium theologiae moralis. Autor był wykładowcą (później rektorem) Uniwersytetu Wrocławskiego, w teologii moralnej stał na stanowisku probabilioryzmu. Czy korzystanie z tego podręcznika miało oznaczać, że księża komuniści w pierwszych latach XIX w. zwracali się od probabilizmu ku probabilioryzmowi? Czy może korzystanie z tego podręcznika wynikało z bardziej prozaicznej przyczyny: brak innych podręczników w dobie wojen napoleońskich i korzystanie z takiej książki, jaka była dostępna? W tej chwili nie potrafimy wyjaśnić tej kwestii w zadowalający sposób.

            Przy tej okazji zwróćmy uwagę na inną kwestię, mianowicie stosunek księży komunistów do jansenizmu. Wprawdzie ustawy instytutu, choć nie wprost, ale były antyjansenistyczne: opowiadały się za zalecaniem częstej komunii świętej wśród wiernych, żal niedoskonały uważały za wystarczający do otrzymania odpuszczenia grzechów, a formację teologiczną – przypomnijmy to jeszcze raz – komuniści zdobywali u jezuitów, należy zatem wyciągnąć wniosek, że byli przeciwni rygoryzmowi moralnemu jansenistów. Wniosek ten znajduje mocne oparcie w pismach księży komunistów: np. ks. Marcin Goździński, długoletni regens seminariów prowadzonych przez instytut, autor dziełka Clericus ordinandus a prima tonsura ad presbyteratum [...], stanowiącego rodzaj przewodnika ascetycznego i duszpasterskiego dla kapłanów, wyjątkowo często przepisywanego przez alumnów, stąd wniosek, że czytanego i rzeczywiście formującego księży. Goździński jest zwolennikiem częstej komunii świętej, uważa, że do jej przyjęcia wystarczy żal niedoskonały, a w każdym razie wolność od grzechu ciężkiego. Podobne stanowisko znajdujemy w innych publikacjach z kręgu księży komunistów. Ale publikacje księży komunistów z początku XIX w., choć nadal nie zawierają właściwego jansenistom rygoryzmu moralnego, sprawę częstej komunii świętej zaczynają pomijać milczeniem: nie odrzucają, ale i nie propagują. Dlaczego nastąpiło takie przesunięcie akcentów? Czy jest to rzeczywiście przesunięcie akcentów, czy może tylko inny sposób ujęcia tego zagadnienia w publikacjach? Pytania musza na razie pozostać bez odpowiedzi.

 

30.03.2020

 

            O sprzyjanie niektórym tezom jansenistycznym można podejrzewać dopiero w 1825 r. profesora seminarium duchownego w Węgrowie, prawdopodobnie Mateusza Jasińskiego. Autor zachowanego w rękopisie opracowania Ulterior prospectus quaestionum positionum ac conclusionum reliquam materiam totius theologiae moralis [...] stał na stanowisku, że zadośćuczynienie jest istotną częścią spowiedzi, a do ważności sakramentu pokuty absolutnie konieczny jest żal doskonały.

            Księża komuniści dużą uwagę przywiązywali do zagadnień, które dziś zaliczylibyśmy do teologii fundamentalnej, w szczególności do sprawy nieomylności papieża. Wspomniany wyżej ks. Marcin Goździński jasno wyrażał sąd, że papież jest nieomylny w sprawach wiary i obyczajów, jeżeli wypowiada się „ex cathedra Petri” i wyjaśniał, że chodzi o zabieranie głosu w charakterze zastępcy Chrystusa; w innych wypadkach – stwierdzał Goździński – papież może się mylić. Podobne stanowisko zajmują inni pisarze z grona księży komunistów, ale trudno nie zapytać, czy mogło być spowodowane takie zainteresowanie problematyką apologetyczną. Przypomnijmy, że misjonarze też nie stronili od zagadnień apologetycznych, ale w komunistów spotykamy je znacznie częściej, są gruntowniej oświetlone i lepiej wyjaśnione. Przyczyną było prawdopodobnie to, że komuniści, kładąc większy, niż misjonarze, nacisk na teoretyczne (najczęściej spekulatywne) zgłębienie zagadnień teologicznych, obszerniej też traktowali o ówczesnych kwestiach dyskutowanych, podważanych czy wręcz zapalnych.

            Zdarzały się jednak w gronie księży komunistów opinie co najmniej kontrowersyjne. Ks. Józef Dobrowolski, na początku XIX w. wykładowca dogmatyki w seminarium świętojańskim w Warszawie, autor opracowania Compendium theologiae dogmatico-speculativae (), sprzyjał przynajmniej niektórym tezom gallikańskim. Opisując władzę papieża, Dobrowolski uznał, że papież ma prawo do czci i powagi w całym Kościele katolickim, ale nie posiada pełnej władzy monarchicznej, a dar nieomylności posiada tylko cały Kościół, ewentualnie występujący w imieniu Kościoła sobór powszechny. Dobrowolski dopuszczał apelację od wyroków papieża do decyzji soboru, jest też wyraźnie zafascynowany Soborem Konstancjańskim. Wydaje się jednak, że autor nie tyle poszedł za tezami koncyliarystycznymi, ile raczej uległ ówczesnym nurtom demokratycznym i przez ich pryzmat oceniał miejsce i rolę władzy w Kościele.

            W zakresie dogmatyki i teologii fundamentalnej księża komuniści korzystali zarówno z podręczników ortodoksyjnych, takich autorów, jak Collet, Pohl, Calmet czy inni, znani nam już z seminariów misjonarskich, ale także z podręczników pióra Martina Jahna, Domenico Cavallariego, Josefa Sautera, Mathiasa Dannenmayera i innych, wyraźnych gallikanistów czy febronianistów. Jak wykładowcy godzili podręczniki prawowierne z co najmniej dyskusyjnymi? Czy klerycy uczyli się z jednych jak i drugich opracowań? Wydaje się, że podręczniki jedne i drugie służyły raczej profesorom, którzy na tej podstawie przygotowywali wykład, nie pomijający także opinii nieortodoksyjnych, ale ostatecznie wyciągali poprawne i prawowierne wnioski, a wątpliwe opinie traktowali raczej jako materiał ilustracyjny, że mogą niektórzy rozumieć te kwestie w taki właśnie sposób. Opinia wspomnianego wyżej Józefa Dobrowolskiego – jak się wydaje – pozostaje odosobniona.

 

06.04.2020

 

            Księża komuniści duży nacisk kładli na nauczanie teologii systematycznej. W ustawach z 1685 r. dla seminarium w Janowie Podlaskim i Łucku mowa jest o teologii pozytywnej, ale w 1726 r. mówi się już o wykładzie kontrowersji. Wydaje się wszakże, a w każdym razie tak trzeba wnioskować z zachowanych podręczników, że w rzeczywistości chodziło o wykład teologii fundamentalnej i dogmatycznej, różniący się wszakże metodą. W pierwszym wypadku był to rzeczywiście wykład teologii pozytywnej, mający za przedmiot główne prawdy wiary i sakramentologię, w drugim wypadku wykład tejże samej materii, ale w ujęciu apologetycznym, a po części polemicznym. W drugim wypadku widać też wyraźne wskazanie na różnice w podejściu do prawd wiary pomiędzy katolikami a protestantami, prawosławnymi i deistami. Zwróciliśmy juz uwagę na to, że w II połowie XVIII w. w podobny sposób ujmowali wykład teologii systematycznej misjonarze i zastanawialiśmy się, po co przeciętnemu duszpasterzowi (zwłaszcza wiejskiemu) była znajomość zarzutów przeciwko Bogu, Kościołowi i religii podnoszona przez deistów czy ówczesnych wolnomyślicieli. W wypadku nauczania w seminariach prowadzonych przez księży komunistów musimy powtórzyć te same pytania, może tylko z zastrzeżeniem, że seminaria księży komunistów kładły większy – w porównaniu z seminariami misjonarzy – nacisk na teologię spekulatywną.

            Wiązała się z tym sprawa jeszcze jedna: księża komuniści, nie wyodrębniając teologii fundamentalnej w osobny przedmiot, poświęcali na nią w ramach dogmatyki więcej miejsca, niż misjonarze. W szczególności rozbudowane były takie zagadnienia, jak prawdziwość religii chrześcijańskiej, objawienie Boże, nadprzyrodzony charakter Kościoła. Nie poświęcano wiele uwagi historyczności osoby Jezusa z Nazaretu, może dlatego, że sprawa ta stanie się przedmiotem dyskusji dopiero w II połowie XVIII w., a nawet pod koniec wieku. Kwestie natchnienia Pisma świętego omawiano – podobnie jak misjonarze – przy omawianiu biblistyki. Ponieważ – przynajmniej w II połowie XVIII w. – księża komuniści wymagali, aby alumni przychodzący do prowadzonych przez nich seminariów mieli już ukończone studium filozofii, najlepiej w kolegium jezuickim, więc cztery lata studiów seminaryjnych można było w całości poświęcić na studium teologii, w tym przez cztery lata prowadzić wykład teologii systematycznej. Po kasacie jezuitów ustała możliwość zgłębiania filozofii w ich kolegiach. Kolegia pijarów nastawione były raczej na studia matematyczno-fizyczne, w dalszej perspektywie inżynierskie lub medyczne, dlatego filozofii nie doceniały lub dawały tylko jej podstawy. Zmusiło to księży komunistów do zorganizowania własnych studiów filozofii. Posiadali wprawdzie własnych wykładowców przygotowanych do podjęcia tego zadania, ale problemem był czas. Czteroletnie studia seminaryjne nie wystarczyły, by dostatecznie wyłożyć zarówno filozofię jak i teologię, chyba, że za cenę skrócenia czasu przeznaczonego na poszczególne przedmioty. Księża komuniści poszli w tym kierunku, że wprowadzili studium filozofii trwające rok, w ramach którego uczyli podstaw filozofii, nie opowiadając się za żadnym kierunkiem (może częściowo za tomizmem, ale bardziej z deklaracji, niż z faktycznego wykładu). szczegółowe zagadnienia łączyli z wykładem poszczególnych kwestii teologii systematycznej.

            Teologię systematyczną, a zwłaszcza dogmatykę, księża komuniści wykładali jednak w duchu tomistycznym. Świadczą o tym zachowane skrypty alumnów seminarium warszawskiego. Są one typowo tomistyczne, choć jest to tomizm „przefiltrowany” przez myślicieli jezuickich, takich jak Suarez, Bellarmin czy Molina. Do czasu istnienia jezuitów księża komuniści w ich kolegiach zdobywali wykształcenie teologiczne, zwłaszcza rozszerzone, zbliżone do studium uniwersyteckiego, tym samym stykając się z myślą tomistyczną i akceptując ją.

            Do studium teologii pozytywnej księża komuniści zaliczali także wykłady Pisma świętego. Można jednak przypuszczać, że dopóki istnieli jezuici, księża komuniści do ich kolegiów posyłali alumnów na wykłady z biblistyki, a resztę uzupełniała osobista lektura Pisma świętego. Po kasacie jezuitów prawdopodobnie nie zaprowadzono osobnych wykładów z Pisma świętego, poza wykładem traktatu o natchnieniu oraz wyszczególnieniem, które księgi wchodzą w skład kanonu. Inne kwestie wykładano w łączności z poszczególnymi zagadnieniami dogmatycznymi i apologetycznymi, co sprowadzało Pismo święte do roli zbiornicy argumentów za prawdziwością tej czy innej kwestii wchodzącej w zakres prawd wiary. Z jednej strony łączyło to znajomość biblistyki ze znajomością innych zagadnień teologicznych, co wszakże upodobniało studium Pisma świętego do teologii biblijnej, z drugiej było dość konserwatywnym ujęciem, niemal żywcem wziętym z Sentencji Piotra Lombarda, co było nader archaicznym podejściem. Dlaczego instytut, mający przecież pewne ambicje intelektualne, nie potrafił zdobyć się na zaprowadzenie własnych, porządnych studiów biblijnych – nie umiemy odpowiedzieć. Być może były takie plany, ale nie zostały zrealizowane z powodu rozbiorów Polski, potem wojen napoleońskich i zmiany warunków w I połowie XIX w., a niezadługo upadkiem i rozwiązaniem księży komunistów na ziemiach polskich.

 

 

20.04.2020

 

            Do przedmiotów praktycznych, jak choćby katechetyka i homiletyka, księża komuniści przywiązywali wagę, ale wydaje się, że mniejszą, niż misjonarze. Nie zauważamy, a przynajmniej nie wiemy, w świetle dotychczasowych badań, jakie podręczniki z tego zakresu obowiązywały w seminariach prowadzonych przez księży komunistów. Wiemy natomiast, że podręczniki wymienione poprzednio, a poruszające zagadnienia z biblistyki, dogmatyki i teologii moralnej zawierały rozdziały czy passusy poświęcone zastosowaniu wykładanych kwestii w kaznodziejstwie czy katechizacji. czy zatem należy przyjąć, że księża komuniści łączyli teologię systematyczną (której wykładaniu oddawali się przede wszystkim) z zastosowaniem praktycznym podawanych treści? Nie jest to wykluczone.

            Ze spraw praktycznych natomiast księża komuniści przywiązywali dużą wagę do nauczania teologii moralnej w aspekcie spowiednictwa. Wspomnieliśmy już, że z dużą dozą ostrożności możemy przyjąć, iż opowiadali się za probabilizmem, później za probabilioryzmem. Niezależnie jednak od systemu moralnego korzystali z podręczników, które teologie moralną ujmowały nie wyłącznie w kategoriach spekulacji, ale zawsze z nastawieniem praktycznym do posługi w konfesjonale (zaledwie śladowo w innych sposobach formowania sumienia). Taki rys praktyczny, choć oczywiście różny w każdym wypadku, mają wspomniane już podręczniki Bussenbauma, Colleta, Pohla, a także Sobiecha. Dotychczasowe badania nie pozwalają stwierdzić, jak liczne było grono absolwentów seminariów prowadzonych przez księży komunistów, do jak licznych parafii oni dotarli, więc w rezultacie nie wiemy, jak wypełniali swą posługę kapłańską i jak radzili sobie z praktyczną stroną duszpasterstwa. Możemy jedynie stwierdzić, że księża komuniści posługiwali duszpastersko w kościołach katedralnych w Warszawie, Janowie Podlaskim, Kielcach i Sandomierzu oraz w kościele farnym w Węgrowie, a świątynie te miały raczej opinię dobrze obsłużonych duszpastersko. Trzeba jednak mieć też na uwadze fakt, że były to kościoły miejskie, a zatem przed duszpasterzami w nich pracującymi stały nieco inne zadania, niż przed wiejskim plebanem.

            Nic też nie wiemy, by w seminariach prowadzonych przez księży komunistów nauczano liturgiki i śpiewu kościelnego. W zachowanych programach nie znajdujemy wzmianek o tych przedmiotach. Błędny byłby jednak wniosek, że tych zagadnień nie nauczano. Oznacza to jedynie, że nie były to usystematyzowane wykłady, lecz raczej ćwiczenia praktyczne. Z zachowanych skryptów oraz szkiców konferencji można wnioskować, że rubryki mszału i brewiarza stanowiły treść konferencji ojca duchownego, a wierność przepisom liturgicznym dotyczącym mszy świętej i brewiarza księża komuniści uważali za część wyrobienia duchowego przyszłego kapłana. Być może w podobny sposób traktowano śpiew kościelny, którego umiejętność była przecież niezbędną umiejętnością każdego kapłana.

            Charakteryzując w ogólności seminaria prowadzone przez księży komunistów, musimy stwierdzić, że w porównaniu z seminariami prowadzonymi przez księży misjonarzy św. Wincentego były to seminaria mające nieco większe (niekiedy można mieć obawę, czy nie zbyt wygórowane) ambicje intelektualne: księża komuniści chcieli wychować kapłanów dobrze wykształconych, może nawet potrafiących stawić czoła oświeceniowym prądom filozoficznym. Duszpasterze tacy mogli sprawdzić się w mieście, zwłaszcza większym. Na wsi jednak – wydaje się – nie bardzo mieli okazję wykorzystać tak zdobytą wiedzę. Wiejski duszpasterz musiał być raczej wytrwałym nauczycielem podstawowych prawd wiary i moralności chrześcijańskiej, co realizował przez katechizację i kaznodziejstwo. Misjonarze chyba do tej roli lepiej przygotowywali absolwentów swoich seminariów.

            Wszystko to upoważnia nas do wniosku, że oba rodzaje seminariów, misjonarski i księży komunistów, wzajemnie się uzupełniały.

Ostatnia aktualizacja: 25.05.2020 16:41