WYKŁAD

APOLOGETYKA A TEOLOGIA FUNDAMENTALNA. CZ. 2

(rok akademicki 2017/18 sem. II)

 

Treści programowe:

  1. Dzieje teologii fundamentalnej w KUL (na podstawie mojego artykułu Lubelska szkoła teologii fundamentalnej i jej osiągnięcia do ,,Roczników Teologicznych” 65:2018 z. 9):
    - przed powstaniem lubelskiej szkoły teologii fundamentalnej,
    - okoliczności powstawania szkoły,
    - charakterystyka szkoły; główne osiągnięcia szkoły.
  2. Apologetyka/teologia fundamentalna od II poł. XIX w. do czasów obecnych (na podstawie książki A. Dullesa ,,A History of Apologetics"):
    - apologetyka/teologia fundamentalna katolicka i protestancka w II poł. XIX w.,
    - apologetyka/teologia fundamentalna katolicka i protestancka w XX w. przed Vaticanum II,
    - apologetyka/teologia fundamentalna katolicka i protestancka w XX w. w okresie Vaticanum II i po nim.

Ad. 2:

Katolicyzm w Europie kontynentalnej w okresie 1850-1900:

 

Francja i Belgia: Vaticanum I:

- w latach 1850-1870 apologeci kontynuowali wzorce z pierwszej połowy stulecia,

- oratorianin O. Auguste J.A. Gratry (1805-72) kontynuując dzieło swego przyjaciela i mistrza Bautaina rozwijał podejście intuicyjne w zdobywaniu wiedzy o Bogu. Napisał Guide to the Knowledge of God (oryginał: Paris 1854, tłum. ang: Boston 1892). Człowiek posiada wrodzony zmysł Boga od urodzenia, niedoskonałą wiedzę o Nim i wewnętrzne pragnienie poznania Go. Napisał też Philosophy of the Credo (Paris 1861), której konkluzja brzmi: chrześcijaństwo jest tak bardzo piękne, że ‘’we must wish it to be true and so well proven that we cannot boubt that it is true”,

- w nawiązaniu do myśli Lacordaire’a były organizowane coroczne ,,konferencje w Notre Dame” apologetyczne. Najsłynniejszym mówcą był jezuita Gustave-Xavier de Ravignan (1795-1858),

- najsłynniejszym apologetą tego okresu i dziś zapomnianym był Auguste Nicolas (1807-1888), z zawodu prawnik z Bordeaux. Jego dzieła były bardzo obszerne i szeroko znane: Philosophical Studies on Christianity (4 tomy, 1842-45), The Divinity of Jesus Christ (Paris 1864), The Art of Believing (2 tomy, Paris 1867),

- belgijski redemptorysta Victor Dechamps (1810-83), bp Mechlin i od 1875 kardynał, od chłopięcych lat zaszczepił się apologetyką dzięki lekturze dzieł Lammenaisa, które podsunął mu ojciec. Najsłynniejsze jego dzieło to Conversations on the Demonstration of Christian Revelation (wyd. 2, Tournai 1857, ponad 500 stron). Cechą charakterystyczną było z założenia praktyczne i realistyczne podejście, którego nie było w podręcznikach seminaryjnych. D. jest zatem pionierem. To podejście nazywał „method of providence”. Wychodził od 2 faktów: wewnętrznego i zewnętrznego. ,,Fakt wewnętrzny”: [empiryczna] psychologiczna obserwacja, że każdy pragnie dobrego życia, szczęśliwego, lecz jednocześnie zdaje sobie sprawę, że o własnych siłach nie może tego osiągnąć, tym bardziej życia wiecznego. ,,Fakt zewnętrzny”: to Kł jako przemawiający w imieniu Boga i będący realnym sposobem funkcjonowania Bożej opieki nad ludźmi. D. łączył obydwa fakty jako odpowiadające sobie, sprzężone, logiczne. Uzasadniał, że Kł [jako historyczna instytucja] najlepiej odpowiada na wewnętrzne zapotrzebowanie człowieka, jest daną przez Bożą Opatrzność odpowiedzią na ludzkie realne pragnienia. D. uważał [i to jest novum], że aby wykazać boskie pochodzenie Kła nie trzeba sięgać do źródeł historycznych o jego początkach, lecz ,,It is enough to contemplate the Church as a present and obvious fact. Her unity, durability, universality, and holiness” przekonują, że Kł jest ,,subsistent miracle”,

- Vaticanum I (1869-70) zajął się relacją pomiędzy wiarą i rozumem, która stała się źródłem w tamtym czasie sporu Kła z racjonalistami. Podczas, gdy Sobór nie poparł jednoznacznie żadnego systemu apologetycznego [u nas badał to zagadnienie ks. Łukaszyk bodaj w rozprawie habilitacyjnej], to jednak wypowiedział się na temat ,,dowodów wiarygodności” [the evidences of credibility]. Po stwierdzeniu, że wiara religijna [chrześcijańska] nie jest prostym wynikiem racjonalnej argumentacji, ale przede wszystkim z istoty swej darem Bożej łaski, Sobór zauważył, że Bóg był tak łaskawy, że ofiarował zewnętrzne dowody [external evidences] prawdziwości po to, aby decyzja wiary była w pełnej harmonii z ludzkim rozumem. Te dowody są dodatkiem do wewnętrznej pomocy Ducha Świętego. W nawiązaniu do tego Sobór nauczał, że przede wszystkim cuda i proroctwa są takimi pierwszorzędnymi znakami, ale powstrzymał się przez uznaniem proroctw i cudów jako wystarczających do całkowitego przekonania [wholly convincing] współczesnego poszukującego.

W następnym akapicie (Denz 3013) Sobór wypowiedział się, że Kościół sam w sobie jest „motywem wiarygodności” [motive of credibility] i wymienił wiele z tych właściwości [properties] Kościoła, które idąc za Lamennais wskazał Dechamps, a których użył w swym opisie „zewnętrznego faktu” [external fact]. Chociaż niektórzy myśleli, że na nauczanie Soboru o Kościele jako cudzie moralnym [moral miracle] bezpośrednio wpłynął Dechamps, który osobiście był na Soborze, to inni uważają, że Sobór tylko wykorzystał dzieła Dechampsa, a jeszcze inni - że ten najważniejszy dla omawianego zagadnienia paragraf soborowego dokumentu był przede wszystkim dziełem Franzelina, który powtórzył myśl Kleutgena, pochodzącą pośrednio ze szkoły tybińskiej [warto o niej postudiować]. W każdym razie wydaje się prawdopodobne, że kard. Dechamps, przez swego przyjaciela kard. Dupanloupa, wpłynął na język Soboru i ostatecznie mógł się cieszyć tym, że jego linia argumentacyjna została poparta przez tak wysoki autorytet w Kościele.

W ostatnich dekadach XIX w. francuska katolicka apologetyka weszła w okres nadzwyczajnego fermentu, który miał trwać do pierwszej ćwierci XX w. W tym czasie pojawiła się duża liczba mistrzów apologetyki, która przeciwstawiła się całej armii współczesnego niedowiarstwa [modern incredulity] wyrażającego się w różnych formach, np. idealizmie ewolucyjnym, monizmie, materializmie, pozytywizmie i agnostycyzmie [Dulles zwraca uwagę, że w tym okresie powstało bardzo dużo dzieł apologetycznych przeciwko pozytyzmowi w Belgii, Holandii, Hiszpanii, Włoszech, Niemczech, POLSCE i USA; wyprzedziliśmy USA!; tych autorów było w Polsce bardzo wielu, chodzi m.in. o dokonania Radziszewskiego, Kremera, naukowców z Krakowa; zob. M. Rusecki. Teologia fundamentalna w Polsce, w: LTF; ponad rok temu złożyliśmy jako STFWP grant na opracowanie całej polskiej myśli apologetyczno-teologicznofundamentalnej, ale nie dostaliśmy go].

W latach 1880 główna uwaga była zwrócona na konflikt między nauką a religią. Największym obrońcą wiary na tym obszarze był Francois Duilhe de Saint-Projet (1822–1897), rektor Instytutu Katolickiego w Tuluzie, który zorganizował kilka katolickich naukowych kongresów. W 1855 opublikował Scientific Apology for the Christian Faith, która miała wiele różnych wydań, i która była poprawiona w 1899 po śmierci autora przez J.B. Senderensa. Po części wstępnej podejmującej relacje między różnymi dziedzinami wiedzy – wiedzą naukową (przyrodniczą), filozoficzną i religijną – Duilhe de Saint-Projet rozważał różne problemy, które narodziły się w obszarach kosmologii, biologii i antropologii. Pisząc w duchu Wisemana i Mivarta zalecał podejście polegające na pozytywnej otwartości na nowe naukowe odkrycia, a nawet próbował znaleźć w nich potwierdzenie danych Objawienia [biblijnego; w tf odróżniamy Objawienie samo w sobie od jego ,,zapisu” w Biblii, oczywiście starając się wykazać wierność tego drugiego względem ,,oryginału”]. Nieszczęśliwym rezultatem tego podejścia było zaistnienie ruchu zwanego konkordyzmem. Pochopnie i bezmyślnie apologetycy sukcesywnie poprawiali interpretacje Księgi Rodzaju, żeby wykazać, że Pięcioksiąg [jako dzieło Mojżesza] zgadza się ze wszystkimi najnowszymi odkryciami teoriami naukowymi [na ten temat w apologetyce francuskiej zob. rozprawę habilitacyjną ks. Sławomira Zielińskiego z 2008 r., pracownika UŚ w Katowicach; broniliśmy habilitacji tego samego dnia w KUL: 25 XI 2008].

- Prawdopodobnie najbardziej płodny francuski apologetyk XIX w. to o. Paul de Broglie (1834–1895), profesor apologetyki w Instytucie Katolickim w Paryżu. Pierwsza jego praca apologetyczna Positivism and Experimental Science podjęła kwestię teorii wiedzy. Przez większą część kariery naukowej zajmował się on historią porównawczą religii. Jego „method of transcendence” ukazuje się najjaśniej w dziełach Transcendence of Christianity i Problems and Conclusions of Comparative Religion.

Chociaż uważał, że apologetyka w tradycyjnych szkołach począwszy od Tomasza z Akwinu odwołująca się przede wszystkim do racji metafizycznych jest prawomocna i słuszna, to jednak nie okazała się skuteczna. Sam Tomasz uważał, że metafizyka jest najtrudniejszą z dziedzin, jest tą, która wymaga już w punkcie wyjścia dużej dojrzałości i mądrości. Obecnie wielu czytelników jest niezdolnych do myślenia metafizycznego, zwłaszcza od czasu, kiedy Kant wywarł tak ogromny wpływ na współczesną myśl/mentalność. Dlatego szukał czystego argumentu indukcyjnego osadzonego na powszechnie dostępnych faktach historycznych [purely inductive argument based on universally recognized historical facts]. Wykorzystując aksjomat zdrowego rozsądku [common sense] do faktów zgromadzonych przez porównawczą historię religii, wnioskował o absolutnej transcendencji chrześcijaństwa i stąd, na mocy zasady przyczynowości, o jego boskiej genezie.

Jak Euzebiusz z Cezarei dzielił swój argument na dwa główne kroki. Pierwszy polega na tym, że porównuje się/on religię ST z religiami ludów ościennych. Potem porównuje pierwotne chrześcijaństwo z innymi religiami. Nowość [the originality] monoteizmu hebrajskiego, utrzymuje ten autor, jest tak ewidentna i zaskakująca, że nie może być wiarygodnie wyjaśniona na gruncie tylko naturalnym. Mówiąc prosto, było wprost niemożliwe, by kilku oświeconych liderów religijnych wyprowadziło czysty i radykalny monoteizm z religijnego kultu Baala, Asztarty albo Molocha. Niezależnie od tego, w którym dokładnie momencie dziejów [wcześniej czy później] pojawił się czysty monoteizm Izraela, to jest on cudownym faktem wskazującym na swą - moc Bożego objawienia [jest dziś u religioznawców naturalistów tendencja do wyprowadzania tego monoteizmu z religii Egiptu; można spytać, że jeśli nawet z Egiptu, to jak tam się narodził? chciałem temu zagadnieniu poświęcić któreś Marian Rusecki Memorial Lectures i nadal mam taki plan; byłoby to okazją do zaproszenia naukowców religioznawców wierzących z Izraela!].

Dalsza szczególność religii Izraela to wszechobecny temat proroctw mesjańskich. Od obietnicy danej Abrahamowi, do przepowiedni Daniela i Izajasza, nadzieja ludu była skoncentrowana na przyszłym posłańcu [deliverer], który odnowi chwałę Izraela i założy religię uniwersalną. W chrześcijaństwie ta obietnica została wypełniona. Potomek Izraela rozszerzył na wszystkie narody kult Boga Izraela i podniósł go do nowej i wyższej formy.

Po drugie, chrześcijaństwo jest transcendentne wobec wszystkich poprzedzających religii. Jest harmonijną, żywą syntezą całego dobra znajdującego się w różnych religiach. Łączy monoteizm Izraela, muzułmański nacisk na absolutne panowanie niewidzialnego Boga, święte ryty i wyobrażenia charakterystyczne dla religii misteryjnych i ascetyzm religii Dalekiego Wschodu. I nie jest to jedynie synkretyzm religii ościennych. Ewangelie ukazują jasno, że chrześcijaństwo powstało od razu jako jedna, spójna wiara [as a single coherent faith].

Protestantyzm w Europie w okresie 1850-1900:

  1. Niemcy:

W Niemczech, gdzie autorzy protestanccy publikowali płodnie w zakresie apologetyki, teologowie mogą być podzielenie na dwie główne grupy; pierwsza: bardziej konserwatywni, ukierunkowani na Biblię, druga: bardziej liberalni, postępowi. Jako reprezentanta pierwszej grupy można przywołać reformowanego teologa Augusta Ebrarda (1818–1888) i luterańskiego Christopha Ernsta Luthardt (1823–1902).

- Ebrard, profesor z Erlangen, zaczął karierę teologa dziełem-odpowiedzią na dzieła Feuerbacha i D.F. Straussa Scientific Criticism of the Gospel History. W późniejszych wydaniach E. rozwinął polemikę z F.C. Baurem, E. Renanem i D. Schenkelem w odpowiedzi na zakwestionowanie historyczności Ewangelii. Jego głównym dziełem było dwutomowe Apologetics; or the Scientific Vindication of Religion. Główna część tego ciężkiego traktatu zajmuje się obaleniem na gruncie naukowym różnych ówczesnych poglądów dotyczących początków człowieka i wczesnej historii religii.

- Luthardt, teolog wywodzący się z tradycji Schleiermachera i Sacka, był najbardziej skutecznym apologetą luterańskim tamtego czasu. Sławę przyniosły mu głównie trzy tomy z czterotomowej serii Apologetical Lectures, wygłoszonych w Lipsku. Tom I, On the Fundamental Truths of Christianity, opisuje, odwołując się do stylu Pascala, zagadkowość życia ludzkiego i argumentuje, że domaga się ona osobowego Boga, który objawiałby się jako żywa miłość. Tom II, On the Saving Truths of Christianity, głosi, że „contradiction of all contradictions is sin", a jedyną odpowiedzią jest w tej sytuacji odkupieńcze dzieło Chrystusa. Zasadnicze/najistotniejsze [także w argumentacji wiarygodnościowej] prawdy dotyczące Jezusa, według L., to nie wydarzenia historyczne, ale te, które mają decydujące znaczenie dla życia wewnętrznego i mogą być uchwycone z pewnym moralnym przekonaniem. Tom III, On the Moral Truths of Christianity, L. ostrzega przed iluzją szukania postępu i kultury bez Boga i twierdzi, że prawdziwą ścieżką do szczęścia jest harmonijna jedność kultury i religii. Nie będąc głęboko oryginalnym, L. zebrał najlepsze myśli swoich poprzedników w zasadniczo konserwatywnym, pobożnym nurcie apologetyki. Nawiązał w sposób wolny do takich katolickich apologetów jak Pascal, Nicolas i Hettinger oraz protestanckich jak Ullman i Tholuck,

- liberalne skrzydło niemieckiej teologii było zdominowane przez neokantowski system Albrechta Ritschla (1822–1889), który uważał, że ,,sercem” i kluczem do zrozumienia przesłania Jezusa jest nauka o królestwie Bożym, rozumianym jako wspólnota miłości. To, wg niego, domagało się nowego typu apologetyki, który zamiast szukać uzasadnienia/dowodzenia dogmatów chrześcijaństwa tylko za pomocą racji spekulatywnych, szukałby rozumności wiary na drodze sądu/wywodu praktycznego,

- Wilhelm Herrmann (1846–1922), jeden z pierwszych teologów, który miał pójść w ślady Ritschla, pojmował chrześcijańskie doświadczenie komunii z Bogiem (pośredniczone przez osobę Jezusa Chrystusa i w niej), jako samopotwierdzające się, a więc wykraczające poza potrzebę jakiegokolwiek dodatkowego apologetycznego usprawiedliwienia. Krytycy Herrmanna podnosili problem, jak można osiągnąć taką intuicyjną pewność, że nowotestamentowy portret Jezusa jest właściwy i prawdziwy,

- pośród dogmatyków Ritschlowskich, Julius Kaftan (1848–1926) jest autorem wyróżniającym się z powodu wagi, jaką przywiązywał do apologetyki. W dziele The Truth of the Christian Religion K. utrzymuje, że wiara, skoro jest umiejscowiona w domenie uczuć i praktycznego sądu/osądu, nie może być ani udowodniona, ani obalona przez dowody ściśle naukowe. Ale apologetyka, mówi K., musi pokazać na teoretycznym gruncie, dlaczego jest rozumną rzeczą dokonać aktu wiary w chrześcijańskie Objawienie. Główny argument K. jest taki, że bez Objawienia jakim chrześcijaństwo twierdzi że jest, nie ma innej drogi wyjaśnienia, zrozumienia całej ludzkiej historii jako takiej ani żadnej innej drogi dającej odpowiedzi na nieuniknione pytania dotyczące początku i ostatecznego celu wszystkich rzeczy. Bez chrześcijaństwa, twierdzi K., „nasza najlepsza wiedza pozostałaby niekompletna, byłaby [tylko] postulatem lub hipotezą",

- inny myśliciel Ritschle'owski, Hermann Schultz (1863–1903), w dziele Outlines of Christian Apologetics osadził swoją obronę chrześcijaństwa na gruncie etycznym. Chrześcijaństwo, S. stwierdza, jest wyjątkowo sprzyjające nieskończonemu rozwojowi ludzkiej kultury. Ewangelia, będąca w istocie czystą etyką i religią, nie ma w sobie niczego, co nauka mogłaby racjonalnie obalić,

- podobna obrona chrześcijaństwa, dokonująca drastycznej redukcji jego zawartości do etyki, jest w słynnych wykładach Adolfa von Harnacka (1851–1930) pod tytułem What is Christianity? H. za pomocą metody historyczno-krytycznej NT uzasadniał swoje twierdzenie, że Ewangelia faktycznie głoszona przez Jezusa koncentruje się wokół „wyższej sprawiedliwości", jaką jest miłość, i że ta wartość broni się/uzasadnia się swą prostotą i wzniosłością. H., w otwierającym rozdziale swego dzieła, krytykuje wcześniejszych apologetów za szukanie obrony tego, co nie jest esencją chrześcijaństwa. W jego wersji Ewangelii, zmienionej do wymagań filozofii neokantowskiej, cudowne historie i cielesne Zmartwychwstanie Jezusa mogą być ,,odłożone na bok”.

 

2. Kraje anglojęzyczne:

W drugiej połowie XIX w. duża część protestanckich i anglikańskich wysiłków skupiało się wokół ,,domowej” kontrowersji między radykałami a konserwatystami w obrębie samego chrześcijaństwa. Większość apologetów w Wlk. Brytanii i USA reprezentowała stanowisko szkoły ewidentystycznej, chociaż znajdowali się i tacy w tym nurcie, którzy przywiązywali większą uwagę do sfery wewnętrznej niż tradycyjnych argumentów z cudu i proroctw. Kursy apologetyki odbywały się często w formie wykładów,

- wielu apologetów tego okresu koncentruje się na kwestii historyczności Ewangelii. George P. Fisher z Yale, w dziele Essays on the Supernatural Origin of Christianity, polemizował z Renanem, Straussem i radykalnymi protestantami szkoły tybindzkiej. Nieco później w Anglii Joseph B. Lightfoot w dziele Essays on the Work Entitled „Supernatural Religion" poświęcił najwięcej uwagi początkom chrześcijaństwa, żeby zniszczyć zuchwałe poglądy brytyjskich entuzjastów niemieckiego radykalnego krytycyzmu,

- po opublikowaniu On the Origin of Species by Means of Natural Selection (1859) Darwina, ogromna liczba konserwatywnych apologetyków chwyciła za pióra w obronie biblijnej opowieści o stworzeniu. Prof. Charles Hodge, uczony systematyk z seminarium w Princeton napisał: „Bardziej absurdalnie niewiarygodna teoria nie ujrzała światła dziennego". Mark Hopkins odrzucił teorię Darwina jako z gruntu ateistyczną, a brytyjski mąż stanu William E. Gladstone napisał jako odpowiedź The Impregnable Rock of Holy Scripture. Z drugiej strony, rektor Uniwersytetu Princeton James McCosh w swoim Christianity and Positivism widział możliwość pogodzenia darwinizmu i chrześcijaństwa. Dobór naturalny, dla niego, nie był niczym innym, jak drugą stroną nadprzyrodzonego projektu [supernatural design]. Wielu innych teologów protestanckich było otwartych na nową teorię. Popularny szkocki filozof Henry Drummond (1851–1897), w swoim Natural Law in the Spiritual World, próbował skonstruować ewolucyjną interpretację królestwa Bożego przez zaaplikowanie zasad analogii Butlera,

- najbardziej wyróżniającym się angielskim podręcznikiem apologetyki w tamym czasie był napisany przez szkockiego egzegetę NT Alexandra B. Bruce'a Apologetics; or, Christianity Defensively Stated (1892). Po wyjaśnieniu we wstępie celów i metod apologetyki, B. zawarł w pierwszej księdze szkic chrześcijańskiego obrazu świata i ocenił jego zasługi/wyższość w zestawieniu z pięcioma przeciwnymi koncepcjami: panteizmem, materializmem, deizmem, unitarianizmem i agnostycyzmem. W swym rozważaniu o agnostycyzmie spenceriańskim B. przyznł, że dowody na istnienie Boga rzadko przekonują z wyjątkiem tych, którzy już wcześniej uwierzyli na podstawie innych racji. Jeśli ktoś przyjmuje chrześcijańską ideę Boga jako hipotezę, B. argumentuje, to wszystko inne, co już wie, przybiera postać potwierdzenia tej hipotezy. Ten argument zastosowany przez B. jakoś antycypuje presuppositionalism reformowanych teologów takich jak Cornelius Van Til w XX w.

W części poświęconej religii Izraela (księga II) B. twierdzi, że nawet gdyby przyjąć tezę religijnego ewolucjonizmu Juliusa Wellhausena i innych autorów, to nie obaliłoby to chrześcijaństwa. W końcowym rozdziale tej części B. uznaje wiele defektów religii ST (,,szemranie”, mściwość, legalizm, ekskluzywizm), ale uważa, że to nie jest przeszkoda dla chrześcijaństwa, skoro Objawienie ST nie jest ostateczne i doskonałe.

W księdze III o początkach chrześcijaństwa, B. zajmuje konserwatywne stanowisko w kwestiach autorstwa i historycznej wartości czterech Ewangelii. Opisy cudów, B. przyznaje, mają małą siłę przekonywania dla współczesnych niewierzących, ale zachowują swoje wartości dydaktyczne w pouczaniu wiernych odnośnie do całej misji [i osoby] Jezusa. Fizyczne Zmartwychwstanie Jezusa, z drugiej strony, nie może być wyjaśnione poza gruntem naturalnym. Po dalszych rozdziałach poświęconych panowaniu Jezusa i różnym autorom NT B. zamyka swoją pracę mądrym i wyważonym twierdzeniem o tym, że Chrystus cieszy się absolutnie największym/niekwestionowanym autorytetem wśród wierzących. Chrześcijaństwo, B. utrzymuje, jest ostatecznym słowem Boga do człowieka: „On the simple principle of the survival of the fittest, it is destined to perpetuity and ultimate universality".

W odróżnieniu od apologetów niemieckich, B. nie zagłębia się zbytnio w problemy epistemologii i nauk ścisłych. Jego dzieło jest zasadniczo apologią biblijną, poprzedzoną rozważaniami z teologii naturalnej. Mimo ograniczeń dzieło B. jest bardzo dobre. Gdyby uaktualnić kwestie krytyczne i egzegetyczne apologii B., to dzieło to mogłoby służyć również dziś.

Podsumowanie

XIX w. jest niekwestionowanie jednym z najowocniejszych okresów całej historii chrześcijańskiej apologetyki. Złożoność i ogrom materiału są przytłaczające/zdumiewające, ale można znaleźć kilka wyraźnych kierunków, godnych uwagi jako osiągnięcia. W tym czasie apologetyka uporała się/przekroczyła/pokonała ze sterylnym racjonalizmem, który kształtował poprzedni wiek. Zaczęła się bardziej życiowo odwoływać do rozumienia historii i religijnego doświadczenia. Znalazła nowe związki/ścisłe powiązania z filozofią religii, teorią polityki i naukami ścisłymi.

Schleiermacher pierwszy domagał się tego, by apologetyka była wstępem do całej teologii. Taka systematyzacja/porządek/układ był najpierw wykorzystany wśród protestantów przez Sacka i wśród katolików przez Dreya. To okazało się bardzo skuteczne dzięki wielkiej przejrzystości, choć nie było tam głębi, jak np. u Perrona i w szkole rzymskiej, która dążyła do zbytniej izolacji apologetyki jako dyscypliny czysto racjonalnej i niezależnej od obszaru woli, uczuć i Bożej łaski.

Filozoficzne podstawy apologetyki były wzbogacone przez  nowe badania w zakresie epistemologii i filozofii religii u niemieckich filozofów. Końcowym efektem tej refleksji było ustawienie religii wyraźniej jako odrębny rodzaj wiedzy [mode of knowledge], niepodobny do czysto empirycznych i matematycznych nauk. Niektórych apologetów doprowadziło to do fideizmu, do stanowiska odrzucającego uzasadnianie zgody na wiarę przez jakikolwiek proces rozumowy – jest to tendencja, którą widzieliśmy u wielu protestantów, jak Kierkegaard, Maurice i Herrmann, i mniej wyraźnie u katolików jak Bautain. Dla innych wpływ filozofii krytycznej skutkował apologetyką serca (Schleiermacher, Tholuck i analogicznie Chateaubriand i Ventura), intuicjonizmem (Gratry) albo niektórymi formami religijnego pragmatyzmu osadzonego na rozumie praktycznym (Hermes, Ritschl, Kaftan).

Normatywna/ortodoksyjna teologia katolicka, odrzucając krytykę Kanta, kontynuowała drogę dowodzenia istnienia Boga i wiarygodności Objawienia (Balmes, Perrone, Sobór Watykański I). Ale myśliciele tacy jak Newman polegali mniej na klasycznych dowodach, a bardziej na doświadczeniu sumienia i ludzkiej winie. Wielu teologów katolickich tego okresu, zniecierpliwieni długimi i słabymi argumentami historycznymi, uzasadniało rozumność wiary na aktualnej realności Kościoła jako znaku (Balmes, Dechamps, Sobór Watykański I).

Apologetyka odnosiła się ambiwalentnie do zagadnień życia politycznego i społecznego. Francuski tradycjonalizm na początku XIX w., przerażony z powodu chaosu przyniesionego przez rewolucję, wskazywał na religię jako siłę, która może przywrócić porządek, jedność i dyscyplinę. Donoso Cortes i Newman, którzy nie popierali liberalizmu, byli bliscy takiemu właśnie myśleniu. Lecz inni, jak Lamennais, Brownson czy Hecker, uważali, że katolicyzm jest siłą, która powinna przynieść i wspierać postęp. To samo można powiedzieć o Luthardt’cie i Weissie, choć byli oni bardziej defensywni. Choć chwalili chrześcijaństwo za wspieranie prawdziwej wolności i ludzkiego dobrobytu, to jednocześnie ostrzegali przed świecką idolatrią.

Na polu naukowym apologetycy musieli stawić czoła wyzwaniom, które przyniósł postęp wiedzy przyrodniczej i historycznej. Choć darwinizm spowodował kryzys po stronie myślicieli chrześcijańskich, to znaleźli się tacy, którzy zaczęli go wykorzystywać pozytywnie (Mivart, Drummond). Kolejny kryzys był wywołany biblijną krytyką. Radykalna egzegeza NT Straussa i protestanckiej szkoły tybindzkiej najpierw spotkała się tylko z odrzuceniem. Jednakże uczeni jak Lightfoot czy Harnack potrafili wykorzystać krytykę źródeł biblijnych do wykazywania wiarygodności Ewangelii synoptycznych. Pod koniec stulecia Bruce zaprezentował wyważoną egzegezę ST i NT. Katolicy w tym okresie, jak np. Vigouroux, tego nie potrafili i reprezentowali podejście konserwatywne, które przetrwa do połowy XX wieku.

Największe [final] wyzwanie dla tradycyjnej apologetyki przyszło ze strony nowej nauki, a mianowicie porównawczej historii religii [comparative religion].Paul de Broglie w tym kontekście był teologiem wyjątkowym, który potrafił ją nawet wykorzystać do formułowania dodatkowych argumentów na rzecz wiarygodności chrześcijaństwa. Chociaż jego argumenty nie są dowodami i nie przesądzają sprawy – zresztą w jego zamyśle wcale takimi nie miały być – to mają dużą siłę perswazji, której nie straciły do dziś [początku XXI w.], chociaż dziś rozumienie dowodu, dowodzenia i stawiane pytania zmieniły się nieco od jego czasu.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Rok akademicki 2016/17

Welcome to the new academic year. I wish you good luck

 

W I sem. są 2 przedmioty: Filozofia religii cz. 2 i Dzieje eklezjologii.

Koncepcja tych zajęć zob. ,,Opisy zajęć".

Tu będą uwagi szczegółowe wprowadzane na bieżąco w trakcie semestru.

 

FILOZOFIA RELIGII. CZ. II

 

Metoda pracy: najczęściej dyskusja na podstawie konkretnego tekstu uprzednio zadanego do przeczytania zmierzająca do systematyzacji danego zagadnienia i odniesienia go do problematyki teologii fundamentalnej. Zob. niżej

 

Treści programowe:

1. Koncepcja dwuletniego wykładu ,,Filozofia religii" (cz. 1 - filozofia Boga, zob. rok akad. 2015/16, cz. 2 - filozofia religii). Omówiona na 1. zajęciach.


2. Ogólna koncepcja filozofii religii z perspektywy teologii fundamentalnej i dorobku lubelskiej szkoły teologii fundamentalnej (M. Ruseckiego koncepcji religiologii).

Ważne jest uchwycenie M. Ruseckiego rozumienia filozofii religii na tle religiologii przez niego uprawianej. Dlatego trzeba przeczytać: M. Rusecki. Traktat o religii. Warszawa: Verbinum 2007 s. 44-50, 60-61,170-174, 225-229,238-241, 299-304. Dodatkowo, na zajęciach był czytany tekst A.J. Nowaka ,,Homo religiosus" (w: Leksykon duchowości katolickiej. Red. M. Chmielewski. Lublin-Kraków: Wydawnictwo M 2002 s. 336-337) jako przykład idei, z którą nie zgadzał się M. Rusecki, że człowiek jest zdeterminowany do bycia religijnym. Nie zgadzał się też z przeciwstawianiem religii (religijności) i wiary.


3. Filozofia religii z perspektywy historycznej i metodologicznej (w ujęciu A. Bronka).

Należało(y) przeczytać 2 rozdziały z książki A. Bronka Podstawy nauk o religii (Studia Religiologiczne t. 4. Red. H. Zimoń). Lublin: TN KUL 2003 s. 103-127 - definicja religii, s. 163-179 - filozofia religii.

Ad. 1. należy uchwycić pojęcie definicji, jej rodzaje, problemy związane z definiowaniem religii oraz ważniejsze definicje religii, które A. Bronk cytuje. Autor zamyka swój tekst konkretnymi wnioskami.

Ad. 2. należy uchwycić różne rozumienia filozofii religii, jej dzieje (etapy), myśl najważniejszych filozofów religii i problemy związane z filozofią religii, zwł. kompetencjami.


4. Główne rodzaje filozofii religii (klasyczna, analityczna, francuska religijna, hermeneutyczna, w filozofii dialogu):

Na zajęciach 15 XI 2016 będzie omawiana klasyczna realistyczna filozofia religii. Trzeba uprzednio przeczytać: Z.J. Zdybicka. Klasyczna realistyczna filozofia religii. W: Filozofia religii (Dydaktyka Filozofii t. 2. Red. S Janeczek). Lublin: Wydawnictwo KUL 2012 s. 139-161.

Na zajęciach 22 XI 2016 będzie omawiana analityczna filozofia religii. Trzeba przeczytać: M. Piowarczyk. Analityczna filozofia religii. W: tamże s.163-197.

 

Poniżej mój artykuł będący efektem skonfrontowania myśli Petera van Inwagena, jednego z analitycznych filozofów religii, z lubelską szkołą teologii fundamentalnej (,,Roczniki Filozoficzne" 48-49:2000-2001 s. 23-45):

 

 

Uzasadnianie przekonań religijnych chrześcijan: Peter van Inwagen a teologia fundamentalna

 

,,Wojna jest zbyt poważną rzeczą, aby pozostawić ją w rękach samych tylko generałów” – w taki sposób P. van Inwagen (profesor filozofii Uniwersytetu Notre Dame w Stanach Zjednoczonych, konwertyta, członek Kościoła episkopalnego) formułuje główny motyw, skłaniający go do napisania jednej z najobszerniejszych swoich książek God, Knowledge, and Mystery: Essays in Philosophical Theology[1]. Na ogół źle kojarzące się słowo ,,wojna” oznacza tu potyczki na argumenty, toczone pomiędzy chrześcijanami, dążącymi do uzasadnienia racjonalności swoich religijnych przekonań, a ,,racjonalistami” (agnostykami, ateistami, deistami), podważającymi podstawy chrześcijańskiej wiary w świetle rozumu i współczesnych osiągnięć nauki. Według P. van Inwagena, po jednej i po drugiej stronie występują ,,generałowie”, czyli zawodowi naukowcy, filozofowie i teologowie oraz ,,szeregowcy”, czyli zwyczajni ludzie, którzy na własny użytek muszą formułować argumenty za lub przeciw religijnym przekonaniom.

Jeśli idzie o ,,generałów”, to zdaniem omawianego autora chrześcijanie nie mogą desygnować jedynie teologów do udziału w dyskusji z ,,racjonalistami”. Muszą szukać pomocy przede wszystkim u filozofów. Istnieje po temu kilka istotnych racji, sformułowanych przez P. van Inwagena: teologia zawsze posiłkowała i posiłkuje się filozofią, lecz teolog nie obeznany dostatecznie z filozofią nie zawsze potrafi do końca zgłębić istotę filozoficznych poglądów, dlatego lepiej skorzystać z pomocy zawodowego filozofa, który ponadto ex professo jest specjalistą od formułowania racjonalnej i obiektywnej argumentacji[2]. A przecież tylko takie argumenty mogą być podnoszone w dyskusji z ,,racjonalistami”. W życiu P. van Inwagena okazały się one niezwykle istotne, o czym można się dowiedzieć z książki God, Knowledge, and Mystery. Profesor z Notre Dame przyjął chrześcijaństwo około czterdziestego roku życia. Wcześniej sądził, że wiara chrześcijan jest zbitką faktów i fantazji: po części prawdą, a po części naiwnymi przekonaniami. Stał się chrześcijaninem bardzo świadomie, po wnikliwym rozważeniu racji stojących u podstaw religijnej wiary. Owe racje są przewodnim tematem nie tylko omawianej tu książki God, Knowledge, and Mystery, lecz także innych jego naukowych publikacji[3].

W Polsce w miesięczniku ,,Znak” ukazała się recenzja książki God, Knowledge, and Mystery, autorstwa P. Gutowskiego i T. Szubki[4]. Dwaj lubelscy filozofowie poddali analizie oryginalny sposób, w jaki P. van Inwagen interpretuje biblijną koncepcję stworzenia świata, jego celowości oraz istnienia zła w kontekście współczesnych hipotez i teorii naukowych. Rzetelna współczesna nauka nie podważa biblijnego opisu stworzenia – P. van Inwagen wnioskuje na podstawie argumentów – co więcej, owe dwa modele są w dużej mierze zbieżne. Obraz świata we współczesnej kosmologii jest w zasadniczych punktach zgodny z Biblią, przy czym nie chodzi tu o detale biblijnego opisu stworzenia, które przynależą do literackiej szaty tekstu, a nie do istoty religijnego przekonania o pochodzeniu całej rzeczywistości od Boga. Ujmując rzecz krótko, amerykański filozof obala scjentystyczno-ewolucjonistyczną krytykę wiarygodności pierwszych kart Księgi Rodzaju, o czym z dużą precyzją poinformowali w swojej recenzji P. Gutowski i T. Szubka.

P. van Inwagen w omawianej książce wypowiedział wiele innych uwag na temat fundamentalnych przekonań religijnych chrześcijan oraz uzasadniającej je argumentacji, które to uwagi nie znalazły się w recenzji P. Gutowskiego i T. Szubki. To pierwsza przyczyna powstania niniejszego artykułu. Drugą jest fakt, iż usprawiedliwianie przekonań religijnych leży w polu zainteresowania nie tylko P. van Inwagena, lecz także wielu innych filozofów i teologów. Filozofów tym się zajmujących należy usytuować w szeroko rozumianej filozofii religii; można ich też nazwać filozofami teologizującymi. Teologowie nazwali uprawianą przez siebie dyscyplinę teologią fundamentalną. Przedmiotem teologizującej filozofii i teologii fundamentalnej jest uzasadnienie faktu istnienia chrześcijaństwa, a mówiąc nieco inaczej: argumentacja leżąca u podstaw najistotniejszych przekonań religijnych chrześcijan, przekonań o charakterze fundamentalnym i fundującym w stosunku do całego doktrynalno-moralnego systemu religii chrześcijańskiej (chrześcijańskiego teizmu). Szeroko rozumiana filozofia religii (teologizująca filozofia) i teologia fundamentalna patrzą na chrześcijaństwo pod kątem jego prawdziwości, racjonalności i wiarygodności. Ich wspólnym celem jest zbadanie i wykazanie tego, iż przyjęcie przez człowieka chrześcijańskiego objawienia posiada racjonalne podstawy oraz dające się ująć w formie intersubiektywnego języka argumenty.

            Zasadniczym celem niniejszego artykułu będzie skonfrontowanie teologizującej filozofii uprawianej przez P. van Inwagena z teologią fundamentalną. Podstawowym punktem odniesienia będzie wspomniana już publikacja tego autora God, Knowledge, and Mystery, która wprawdzie nie jest usystematyzowanym wykładem teologizującej filozofii, lecz w dyskusji o uzasadnianiu przekonań religijnych chrześcijan nie może zostać pominięta. Na strukturę niniejszego artykułu będzie się składała prezentacja systemowych założeń teologizującej filozofii P. van Inwagena oraz teologii fundamentalnej. W dalszej części przedstawi się najważniejsze – w ocenie P. van Inwagena – argumenty uzasadniające przekonania religijne chrześcijan wraz z odniesieniem się do nich z pozycji teologii fundamentalnej. Zostaną omówione następujące kwestie: ,,dowody” na istnienie Boga, krytycznoliterackie badania nad Biblią oraz wyjątkowość chrześcijaństwa w kontekście pluralizmu religii[5].

 

  1. Systemowe założenia teologizującej filozofii P. van Inwagena

i teologii fundamentalnej

 

Wprawdzie publikacja P. van Inwagena nie jest systematycznym podręcznikiem, jednak można wydobyć z niej podstawowe założenia w argumentowaniu racjonalności przekonań religijnych chrześcijan. Istotnym systemowym założeniem P. van Inwagena jest podział przekonań religijnych na źródłowe i pochodne. Pochodne są wyprowadzane ze źródłowych drogą dedukcyjnego rozumowania. Zdaniem omawianego autora może zachodzić trudność z uzasadnieniem akceptacji przekonań źródłowych, które w chrześcijaństwie są przyjmowane aktem wiary. Nie tylko krytykujący religię chrześcijańską, lecz także chrześcijanie poważnie traktujący swoją religię i samych siebie, zadają zasadnicze pytania o prawomocność (uznania) źródeł przekonań religijnych. Jeśli uda się – zdaniem P. van Inwagena – dostatecznie wykazać racjonalność uznania ,,fundamentów” tez religijnych za pomocą argumentacji nie wzbudzającej zastrzeżeń, wówczas postawa wiary nie będzie narażona ani na fideizm, ani na kompleks niższości wobec innych propozycji[6].

Według P. van Inwagena  przekonania źródłowe w chrześcijaństwie sprowadzają się do tezy teistycznej (istnieje osobowy Bóg, który stworzył całą rzeczywistość oraz nieustannie podtrzymuje wszystko w istnieniu) oraz ,,biblijnej” (księgi Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu pochodzą od Boga). Istnieją – zdaniem omawianego autora – wystarczające i solidne argumenty, które pozwalają uznać prawdziwość owych źródłowych przekonań. Będą one przedmiotem kolejnych części niniejszego artykułu. Wprawdzie P. van Inwagena one przekonały, lecz jest on świadomy tego, iż nie muszą one całkowicie przekonać wszystkich ludzi: agnostyków, ateistów czy wyznawców religii pozachrześcijańskich. Można uznać prawidłowość ich sformułowania, a nawet ich prawdziwość, lecz niekoniecznie trzeba od razu uwierzyć w chrześcijańskie objawienie. Dlaczego tak się dzieje? Zdaniem P. van Inwagena sytuacja jest podobna do przyjmowania lub odrzucania poglądów politycznych czy filozoficznych. Oprócz ścisłej argumentacji dochodzą ponadto do głosu inne uwarunkowania, zarówno natury obiektywnej, jak i subiektywnej. W filozofii wielkie autorytety opowiadają się za odmiennymi tezami i systemami filozoficznymi, przy czym nikt nie kwestionuje ani ich (autorytetów) wielkości, ani kompetencji, ani nie zarzuca braku argumentacji. P. van Inwagen w tym miejscu artykułuje ważne założenie systemowe: filozofowie coraz bardziej skłonni są przyjąć twierdzenie, że jeśli ktoś posiada argumenty uzasadniające jego przekonania – polityczne, filozoficzne, religijne – a te argumenty innych od razu nie przekonają, wcale nie oznacza to, iż owe racje są błędne[7].

Skoro teologia fundamentalna, podobnie jak teologizująca filozofia w ujęciu P. van Inwagena, zajmuje się uzasadnianiem wiarygodności chrześcijaństwa i prawdziwości religijnych przekonań chrześcijan, należy zapytać o jej systemowe założenia. Odpowiedź na to pytanie jest złożona, ponieważ współcześnie istnieje kilka koncepcji dyscypliny, zajmującej się badaniem wiarygodności chrześcijańskiej religii[8]. Niektórzy autorzy opowiadają się za możliwością racjonalnego uzasadnienia wiarygodności chrześcijaństwa dzięki odwołaniu się wyłącznie do metod naukowych, niezależnych od chrześcijańskiego objawienia. Uprawiają oni apologetykę i krytykują termin ,,teologia fundamentalna”, ponieważ ich zdaniem uzasadnianie objawienia nie może sięgać do tegoż objawienia i nie może być teologią. Inni, zdając sobie sprawę z ograniczeń i nieskuteczności apologetyki, całkowicie odrzucają zasadność stosowania metod naukowych.

Koncepcja, rozwijana w lubelskiej szkole teologicznofundamentalnej (i prezentowana w dalszej części niniejszego artykułu), zakłada możliwość i sensowność uprawiania zarówno apologetyki, jak i teologii fundamentalnej. Wyniki badań apologetyków są – zdaniem przedstawicieli szkoły lubelskiej – niezwykle cenne, jednak nie do utrzymania jest punkt wyjścia apologetyki, w którym twierdzi się, iż można wyprowadzić pojęcie nadprzyrodzonego objawienia niezależnie od faktycznie dokonanego objawienia Bożego. Wszelkie takie projekty w którymś momencie ,,zahaczają” o fakt i treść objawienia, czyli są ,,teologiczne”. Innymi słowy, człowiek nie posiada wrodzonej idei objawienia religijnego, którą mógłby konfrontować z jakimś konkretnym objawieniem pretendującym do rangi objawienia prawdziwego i wiarygodnego. Pojęcie objawienia religijnego kształtuje się w umyśle człowieka na podstawie konkretnego objawienia, które posiada historyczne świadectwa i wystarczające argumenty na rzecz swojej wiarygodności. W związku z tym metodologiczna konsekwencja i uczciwość nakazuje przyznać pierwszeństwo terminowi ,,teologia fundamentalna”.

Teologia fundamentalna szkoły lubelskiej ,,programowo” korzysta z poznania naturalnego (rozumowego, naukowego) i z poznania przez wiarę. Uzasadnianie wiarygodności objawienia chrześcijańskiego nie może pozostać zupełnie niezależne od faktu i treści objawienia, stojącego u podstaw chrześcijańskiej religii. Pozbawienie religii jej nadprzyrodzonego elementu grozi nie tylko jej wypaczeniem, lecz wprost jej zniszczeniem. Oświeceniowa ,,religia w granicach czystego rozumu” była tego przykładem[9]. Teologia fundamentalna nie może odwoływać się tylko do samej wiary pomijając rozum, ponieważ kieruje swoje prawdziwościowe roszczenia do posługującego się rozumem człowieka, który albo nie wierzy w objawienie (i pyta o jego uzasadnienie), albo wierząc dąży do głębszego rozumienia decyzji wiary. Teologia fundamentalna musi zatem dbać o solidne racjonalne uzasadnienie, formułowane w postaci obiektywnych i intersubiektywnie komunikowalnych argumentów.

Owe argumenty są zasadniczo zgodne z propozycjami P. van Inwagena. Posługując się językiem teologizującej filozofii omawianego autora można powiedzieć, iż teologowie fundamentalni – często w sposób nie dość wyartykułowany – klasyfikują religijne przekonania, wyróżniając wśród nich takie, które pełnią funkcję przekonań źródłowych i pierwotnych, czyli umożliwiających uznanie prawdziwości innych przekonań. Teologia fundamentalna do źródłowych tez w systemie przekonań religijnych zalicza następujące: o objawieniu się osobowego Boga człowiekowi (istnienie Boga jest w systemie teologii założone, co nie przeszkadza teologom argumentować na rzecz prawdziwości tego założenia), o uczestnictwie Boga w ludzkiej historii w celu zbawienia człowieka, o wyjątkowości Jezusa Chrystusa, który jako prawdziwy Bóg i prawdziwy Człowiek jest źródłem ostatecznego i najbardziej wiarygodnego objawienia Bożego (Biblia i chrześcijańska Tradycja są przekaźnikami objawienia, a nie jego pierwotnym źródłem). Teologowie fundamentalni sądzą, że mają do spełnienia zadanie o niezwykle doniosłym znaczeniu dla ludzi wierzących i dla całego systemu chrześcijańskiej teologii. Uzasadniane przez nich ,,fundamenty” czynią bowiem możliwym wyprowadzanie dalszych wniosków w postaci innych przekonań religijnych, czym zajmują się inne dyscypliny teologiczne.

Teologowie fundamentalni – tak jak P. van Inwagen – zdają sobie sprawę z tego, że postawę wiary w chrześcijańskie objawienie trzeba racjonalnie uzasadnić. Prezentując argumenty za przyjęciem chrześcijańskich prawd wiary używają słowa ,,wiarygodność”, które jest najczęściej stosowanym terminem we współczesnej teologii fundamentalnej. Wiarygodność nie oznacza oczywistości. Treści wiary nie sposób dowieść tak, jak dowodzi się na przykład prawdziwość twierdzeń matematycznych, których odrzucenie równałoby się z ignorancją lub głupotą. Teologia fundamentalna może przybliżyć człowieka do przyjęcia religijnej wiary, nie może jednak jej w człowieku wywołać nawet najbardziej dopracowanymi argumentami, ponieważ religijna wiara jest czymś więcej niż konkluzją racjonalnej argumentacji. Chrześcijańska wiara jest z jednej strony decyzją całego człowieka (rozumu, woli i innych ,,decyzyjnych” pokładów osobowości), polegającą na uznaniu istnienia osobowego Trójjedynego Boga na podstawie Jego wiarygodnego objawienia się ludziom w Jezusie Chrystusie, z drugiej strony jest wynikiem działania Bożej łaski, która pomaga człowiekowi podjąć decyzję uwierzenia oraz pomaga ,,przeorientować” całą egzystencję tak, aby była ona wypełniona zmierzającym do zbawienia dialogiem z osobowym Bogiem. Teologia fundamentalna, gdy jest to konieczne, nie waha się sięgać do faktu i treści chrześcijańskiego objawienia na mocy założenia, że w nim znajdują się zespolone ze sobą obiektywne czynniki konieczne do powstania wiary: racje przekonujące rozum człowieka (obiektywne), racje pociągające całą osobę ludzką (obiektywno-subiektywne) oraz nadprzyrodzona pomoc do uwierzenia, czyli łaska[10].

 

  1. ,,Dowody” na istnienie Boga

 

Według P. van Inwagena podstawowe przekonania religijne chrześcijan zasadzają się przede wszystkim na tezie teistycznej: istnieje osobowy Bóg, który stworzył całą rzeczywistość oraz nieustannie podtrzymuje wszystko w istnieniu. Za tą tezą przemawiają głównie dwa najwyżej przez niego cenione filozoficzne argumenty: kosmologiczny i teleologiczny, odrzuca on natomiast ,,dowód” ontologiczny św. Anzelma[11]. Dokładniejsza analiza XIX-wiecznych zarzutów nauki pod adresem teizmu pozwala P. van Inwagenowi stwierdzić, że miały one głównie charakter ideologiczny; były bowiem podporządkowane przyjętej uprzednio tezie o nieistnieniu Boga. Dzisiaj zwolennicy tezy ateistycznej głoszą, iż teizm nie dysponuje bardziej przekonywającymi argumentami niż ateizm. Jest jednak bardziej ,,emocjonalnie atrakcyjny” niż ateizm i tylko tym kierują się ludzie wierzący uznając istnienie osobowego Boga. W replice P. van Inwagen stwierdza, że teza ateistyczna jest niemniej ,,emocjonalnie atrakcyjna” niż teizm. Daje człowiekowi wyjątkowe poczucie wyższości nad resztą istot zamieszkujących ziemię, co człowiek zawdzięcza immanentnym mechanizmom łańcucha ewolucji, które w zamian niczego od człowieka nie wymagają. Według omawianego autora pod względem ,,emocjonalnej atrakcyjności” między teizmem a ateizmem jest remis, natomiast dzięki argumentowi kosmologicznemu i teleologicznemu stanowisko teizmu góruje.

Problematyka ,,dowodów” na istnienie Boga jest żywo dyskutowana we współczesnej, szeroko rozumianej filozofii religii. Nie wszyscy podzielają poglądy P. van Inwagena. „Dowody” kosmologiczny i teleologiczny ostro skrytykował A. Plantinga[12], przyjmując z zastrzeżeniami ,,dowód” ontologiczny. Jego zdaniem ,,argument ontologiczny stanowi dowód nie prawdziwości teizmu, lecz jego racjonalnej akceptowalności. A w ten sposób czyni zadość przynajmniej jednemu z tradycyjnych zadań teologii naturalnej”[13]. ,,Dowodu” ontologicznego bronił też A. C. Hartshorne i wielu innych współczesnych filozofów. Natomiast J. Hick zdecydowanie go odrzucił[14].

W sprawie ,,dowodów” na istnienie Boga teologowie fundamentalni zgadzają się z opinią tych filozofów, którzy twierdzą, iż nie jest możliwe zbudowanie ściśle pojętego dowodu, którego konkluzja brzmiałaby ,,Bóg istnieje”. Teologowie wyjaśniają, iż taki ,,dowód” na istnienie Boga nie może istnieć, ponieważ usunąłby wówczas wiarę, a ta nie potrzebuje (nie może mieć u podstaw) dowodów w ścisłym tego słowa znaczeniu[15]. W religijnym odniesieniu się człowieka do Boga najważniejsza jest ludzka wolność (na mocy ,,ustawienia spraw” przez Pana Boga, a nie przez teologów), zatem teologia przedstawia człowiekowi nie ściśle pojęte ,,dowody”, lecz racjonalne argumenty (także filozoficzne) za istnieniem Boga. Istnienie osobowego Boga, czyli zdanie ,,teo-egzystencjalne” uzasadnia się w teologii pośrednio i wtórnie w stosunku do podstawowego celu usprawiedliwienia wiarygodności faktu realnego objawienia się osobowego Boga człowiekowi. Dokonuje się tego według ogólnego schematu: jeśli Bóg się objawił i objawił się jako Osoba (istnieje historyczne udokumentowanie tego objawienia oraz istnieją różne argumenty na rzecz jego wiarygodności, ponadto stanowiska odrzucające to objawienie wikłają się w trudności), to Bóg istnieje i jest Osobą. Ponadto takie systemowe założenie w teologii fundamentalnej nie naraża się na zarzut projekcji Boga w ludzkim umyśle, który mógłby powstać, gdyby uzasadnienie istnienia Boga zostało uzależnione jedynie od argumentów filozoficznych (naturalnych, czysto racjonalnych). Teologia fundamentalna czuje się w obowiązku przypominać o filozoficznych argumentach za istnieniem Boga zwłaszcza wówczas, gdy dostrzega niebezpieczeństwo fideizmu, deprecjacji zdolności poznawczych rozumu lub funkcjonuje w otoczeniu ideologicznego ateizmu[16].

 

 

 

  1. Krytycznoliteracka analiza Biblii

 

Zwolennicy tezy teistycznej – pisze P. van Inwagen – odwołują się przede wszystkim do fundamentalnego przekonania religijnego o wyjątkowym pochodzeniu i autorytecie ksiąg Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu (natchnienie Biblii)[17]. Biblia jest trwałym znakiem istnienia osobowego Boga. Jest ona Słowem objawiającego się Boga, który wybrał i natchnął odpowiednich ludzi, aby przekazali innym wszystkie prawdy konieczne do zbawienia. Takie jest podstawowe credo wszystkich Kościołów chrześcijańskich, przypomina amerykański filozof. Chrześcijanie poważnie traktujący rozum i wymogi racjonalności przyjmują, że Biblia jest prawdziwa, jakkolwiek zawiera rzeczy nieprawdziwe. Nieprawdziwość cechuje detale małej wagi, które nie mają istotnego znaczenia dla najważniejszego celu Pisma Świętego, jakim jest zbawienie.

            Należy jednak zapytać o uprawomocnienie przyjęcia fundamentalnego przekonania o niekwestionowanym autorytecie Biblii. O natchnieniu ksiąg Starego Testamentu P. van Inwagen pisze, że z pewnością nie polegało ono na dyktowaniu przez Boga tekstu wybranym ludziom. Bóg posłużył się bogactwem osobowości wybranych jednostek, posiadanym przez nie obrazem świata oraz – co niezwykle ważne – ich zdolnościami intelektualno-krytycznymi, które posłużyły za narzędzie eliminujące ewentualne wpływy politeizmu.

            Zdaniem P. van Inwagena istnieje pewna grupa krytyków literackich badających Nowy Testament, starająca się podważyć fundamentalne przekonanie o jego natchnieniu, czyli o jego nadprzyrodzonym charakterze. Krytyka ta jest jednak wysoce tendencyjna i ,,produkowana” pod z góry przyjętą tezę, że tekst biblijny jest tworem jedynie ludzkim, zawierającym wydarzenia wątpliwe pod względem historycznym lub wprost nieprawdziwe. W tym miejscu amerykański filozof odwołał się do opinii biblistki Morny Hooker, która wykazała, iż metody przyjęte przez ostrą krytykę Biblii nie pozwalają na wyciągnięcie wniosku o niehistoryczności i niewiarygodności tekstu Nowego Testamentu[18]. Nie można – zdaniem P. van Inwagena – zastosować tylko metod historycznych do badania prawdziwości centralnego w Nowym Testamencie wydarzenia zmartwychwstania Jezusa Chrystusa, gdyż w swej istocie przekracza ono ramy historii. Mówiąc krótko, zastosowana przez tendencyjną krytykę metoda analizy nie jest adekwatna do przedmiotu. Należy zmodyfikować i ,,poszerzyć” w tym przypadku metodę historyczną.     

Krytyczne studia nad Nowym Testamentem – pisze P. van Inwagen – nie są w stanie podważyć historyczności faktu, że pierwotny Kościół uznał nowotestamentalne księgi za normę chrześcijańskiej wiary. Znalazły się one w kanonie Nowego Testamentu. Decyzja pierwotnego Kościoła o sporządzeniu kanonu świadczy o tym, jak wielkim autorytetem cieszyły się pisma Nowego Testamentu u pierwszych chrześcijan. Innymi słowy, P. van Inwagen zwraca uwagę na swoiste sprzężenie zwrotne dwóch wspomagających się autorytetów: pierwotnego Kościoła i pism Nowego Testamentu. Nie można w tym miejscu nie zauważyć, że omawiany autor dokonał pewnego zwrotu w swojej argumentacji i zdecydowanie poszerzył wyjściową tezę. Nie mówi już tylko o tekście Nowego Testamentu jako o fundamencie religijnych przekonań chrześcijan, ale także o autorytecie pierwotnej Tradycji Kościoła, która przechowywała najważniejsze prawdy wiary, czuwała nad ich spisaniem oraz wiarygodnym przekazywaniem, a także odrzuciła teksty nie natchnione (apokryfy).

Według P. van Inwagena, swoje przekonanie o prawdziwości Nowego Testamentu oraz o wiarygodności Tradycji Kościoła chrześcijanie opierają na specjalnym działaniu Ducha Świętego, który czuwał nad formowaniem się świętych ksiąg. Asystencję Ducha Świętego przy kształtowaniu się Nowego Testamentu P. van Inwagen stawia na równi z nadprzyrodzoną ingerencją Boga, która miała miejsce w dziejach przy formowaniu się Izraela oraz Kościoła Chrystusowego[19]. Nawet uprzedzony wobec religii historyk dostrzega w tych wydarzeniach elementy wykraczające poza wyjaśnienia natury socjologicznej czy psychologicznej. W przypadku Nowego Testamentu Duch Święty wybrał specjalnych ludzi, wzmocnił ich wiarę oraz krytyczne myślenie tak, aby pisany przez nich tekst nie był zmitologizowanym opowiadaniem na modłę apokryfów. Działaniu Ducha Świętego – pisze P. van Inwagen – nie przeczą wewnętrzne rozbieżności Nowego Testamentu w sprawach drobnych. Całość jest koherentna i jednobrzmiąca w kwestiach najważniejszych twierdzeń religijnych. Tu amerykański filozof formułuje warunek przyjęcia prawdziwości wydarzeń relacjonowanych w Biblii przez wielu świadków: zgodność co do istoty przy jednoczesnych rozbieżnościach w sprawach drobiazgowych; identyczne świadectwa – co do istoty i wszystkich okoliczności – są bardzo podejrzane i niewiarygodne.

Problem autorytetu Biblii w przekazie chrześcijańskiego objawienia oraz krytycznoliteracka analiza Biblii interesuje również teologię fundamentalną. P. van Inwagen ma rację mówiąc, iż metody przyjęte przez ostrą krytykę Biblii nie pozwalają na wyciągnięcie wniosku o niehistoryczności i niewiarygodności tekstu Nowego Testamentu. Teologowie fundamentalni wspólnie z P. van Inwagenem postulują, aby zmodyfikować i ,,poszerzyć” metodę historyczną w biblistyce. Tak właśnie sami czynią, na przykład w odniesieniu do wiarygodności zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. Stosując metodę historyczną można wykazać, iż zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa było przez Niego w różny sposób zapowiadane. Jego śmierć na krzyżu niewątpliwie jest faktem historycznym tak samo, jak wiara pierwotnego Kościoła w zmartwychwstanie jest niepodważalnym wydarzeniem historii. Wszystkie te fakty czynią wiarę w zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa aktem usprawiedliwionym, spójnym i logicznym, jakkolwiek nie sposób metodami historii ,,przebadać” samego ,,zmartwychwstawania” Chrystusa, gdyż samo w sobie jest ono wydarzeniem ponadhistorycznym. P. van Inwagen również ma rację formułując warunek przyjęcia prawdziwości wydarzeń relacjonowanych w Biblii przez wielu świadków: zgodność co do istoty przy jednoczesnych rozbieżnościach w sprawach drobiazgowych. Ta sprawa dla teologii fundamentalnej nie jest żadnym odkryciem; szeroko pisali o niej J. Guitton oraz M. Rusecki[20].

 Omawiany autor skompromitował tendencyjne studia krytyczne nad Nowym Testamentem. Warto natomiast postawić pytanie czy P. van Inwagen wystarczająco uzasadnił racjonalność fundamentalnego przekonania religijnego chrześcijan o normatywnym autorytecie Biblii, co było celem jego rozważań. To pytanie może postawić amerykańskiemu filozofowi zarówno osoba niewierząca, jak i wierząca. Wydaje się, iż odpowiedź jest negatywna: wprawdzie dowiadujemy się od P. van Inwagena, jak z pewnością nie dokonywała się Boża inspiracja tekstu biblijnego (nie było to dyktowanie tekstu wybranym autorom), lecz uprawomocnieniu pierwotnego źródła religijnych przekonań ciągle brakuje stałego punktu podparcia, czyli trwałego fundamentu dla uznania religijnych twierdzeń. Na tym etapie rozważań powołanie się na asystencję Ducha Świętego sprawy przecież nie rozwiązuje. Współczesna teologia fundamentalna skłania się do stanowiska, iż Biblia i Tradycja Kościoła nie pełnią pierwszorzędnej funkcji fundującej, są bowiem tylko przekaźnikami Bożego objawienia, lecz nie są jego źródłem. Ich źródło, będące także źródłem ich uprawomocnienia, tkwi zdaniem teologii fundamentalnej ,,głębiej”, a mianowicie w słowach i czynach Jezusa Chrystusa, które pozwalają racjonalnie uznać Boskość Jezusa z Nazaretu. Nie tyle chodzi tu o słowa i czyny Jezusa zapisane w Biblii, ale o Jego słowa i czyny uprzednio ,,zapisane” w historii. One były najważniejszym motywem wiary pierwszych chrześcijan (wtedy nie było jeszcze Nowego Testamentu), dopiero później stały się podstawową treścią Biblii Nowego Przymierza. Wprawdzie uznanie Boskości Jezusa Chrystusa i Jego najwyższego nieomylnego autorytetu Objawiciela jest dla chrześcijanina żyjącego współcześnie decyzją wiary, ale decyzja ta posiada mocne racjonalne podstawy wtedy, gdy dysponuje się wynikami obiektywnych i krytycznych badań biblijnych, o których P. van Inwagen twierdzi, iż dla decyzji wiary są w ogóle niepotrzebne. 

Taka opinia amerykańskiego filozofa musi zrodzić zdziwienie teologa fundamentalnego. W XX wieku badania krytycznoliterackie oddały chrześcijanom wielką przysługę. Rzetelne zastosowanie metod historii form, historii tradycji i historii redakcji pozwoliło na odtworzenie etapów formowania się tekstu Nowego Testamentu ,,od początku”, czyli od nauczania i działalności Jezusa Chrystusa. Dzięki metodom krytyki tekstu udało się dotrzeć do autentycznych słów i czynów Jezusa oraz udało się wykazać, że w przekazie Tradycji i w Nowym Testamencie nie uległy one zniekształceniu[21]. Wyjaśniono tak zwaną kwestię synoptyczną, ,,sekret mesjański” w Ewangelii św. Marka oraz wiele innych problemów, wykorzystywanych przez ,,racjonalistyczną” krytykę do podważenia natchnienia i wiarygodności Biblii. Badania krytycznoliterackie odsłoniły znaczenie tekstu biblijnego jako przede wszystkim świadectwa wiary powstałej w wyniku konkretnych wydarzeń historycznych, wiary, która jest uzasadnioną odpowiedzią na to, co zaszło w ziemskim życiu Jezusa z Nazaretu i w życiu Jego uczniów[22]. Ceniący racjonalną argumentację chrześcijanin nie może zatem nie zainteresować się badaniami biblijno-literackimi oraz ich wynikami. Lekceważąc je, niebezpiecznie zbliża się do postawy fideizmu.

 

 

  1. Wyjątkowość chrześcijaństwa w kontekście pluralizmu religii

 P. van Inwagen zadaje pytanie, czy jest możliwe, aby współczesna porównawcza historia religii obaliła fundamentalne przekonanie chrześcijan o wyjątkowym charakterze chrześcijaństwa pośród innych religii. Amerykański filozof przypomina, iż badania porównawcze, zajmujące się religiami o ogólnoświatowym zasięgu – do których P. van Inwagen zalicza buddyzm, chrześcijaństwo, konfucjanizm (?), hinduizm, islam, judaizm (?), taoizm (?) – tworzą bogatą listę podobieństw i różnic między religiami oraz kończą się konkluzją, iż żadna z tych religii nie dystansuje pozostałych na tyle, aby nazwać ją wyjątkową. Wszystkie religie pod względem prawdziwości, wysuwanych roszczeń oraz zbawczej skuteczności są sobie równe. Takie stanowisko przyjęło się nazywać pluralizmem religijnym[23]. P. van Inwagen formułuje polemikę z pluralizmem wysuwając argumenty, które pozwalają chrześcijanom pozostać przy tezie o wyróżnionym statusie ich religii[24].

Zgadza się on z tym, że między religiami zachodzą liczne podobieństwa i niemniej liczne różnice. Podejście naturalistyczne, według którego różne okoliczności historyczne, geograficzne, kulturowe, ekonomiczne i społeczne są odpowiedzialne za podobieństwa i różnice między religiami, nie liczy się z najważniejszą cechą każdej religii. Jest nią element nadprzyrodzony, czyli istnienie Boga i możliwość realnego nawiązania kontaktu z Nim. Bez tego elementu – zauważa P. van Inwagen – nie byłoby żadnej religii nawet w najbardziej sprzyjających warunkach. Wszystkie religie są zatem prowadzącymi do zbawienia odpowiedziami na realne istnienie Boga i na Jego samoobjawienie się ludziom. Bóg jest jednak Rzeczywistością w tak wielkim stopniu przewyższającą ludzki umysł i język, że poszczególne religie różnią się sposobem ujęcia Boskiej Rzeczywistości i jest to dla amerykańskiego filozofa zrozumiałe. P. van Inwagen chce powiedzieć, że teoria pluralizmu religijnego zatrzymuje się na naturalistycznej interpretacji religii odgórnie przyjmując dowolne założenie, iż nie należy się poważnie liczyć z roszczeniami wysuwanymi przez religie. Takie postępowanie P. van Inwagen nazywa jednak retoryką wykluczającą ex definitione jakiekolwiek racje przeciwnika.

Jak zatem chrześcijanin, mający prawo do kierowania się istotnymi przekonaniami własnej religii i nazywający ją wyjątkową, może interpretować istnienie wielu religii pozachrześcijańskich, czyli pluralizm religii? P. van Inwagen rozwinął własną teorię ich genezy. Zgodnie z Biblią na początku Bóg stworzył wszystko, co istnieje. Stworzył  człowieka ,,na swój obraz i podobieństwo”. Człowiek jednak nie wytrwał w pierwotnej szczęśliwości. Ludzie po grzechu pierworodnym wprawdzie nie utracili podobieństwa do Boga, jednak konsekwencją ich upadku było i jest zróżnicowanie wśród ludzi pod względem indywidualnych uzdolnień. Były w historii jednostki – zdaniem P. van Inwagena – które posiadały ponadprzeciętne zdolności duchowe. Zachowały podobieństwo do Boga w nadzwyczaj dużym stopniu, dzięki czemu potrafiły dostrzec Jego obecność i usłyszeć Jego mowę. Należeli do nich na przykład Gautama i Lao-Tzu. Co warte podkreślenia, P. van Inwagen nie nazywa ich ani twórcami, ani założycielami religii. Przypuszcza, że religie pozachrześcijańskie, powstałe dzięki wybitnym jednostkom – z wyjątkiem religii Izraela, która powstała w wyniku ingerencji Boga – nie mieściły się w Bożych planach. Bóg ich nie chciał stworzyć, jednak skoro już zaistniały w historii, Bóg posługuje się nimi do realizacji swoich zbawczych celów wobec ludzkości. Prawdziwymi religiami ,,zadekretowanymi” i utworzonymi przez Boga są judaizm i chrześcijaństwo, a mówiąc ściślej – religia Izraela i Kościół Chrystusowy.

Tak odczytana historia religii pozwala omawianemu autorowi na w pełni uzasadnione stosowanie terminu ,,wyjątkowy” pod adresem Bożego objawienia przekazanego Abrahamowi w Starym Testamencie i Bożego objawienia w Jezusie Chrystusie. Teoria pluralizmu religijnego nie jest zatem, jego zdaniem, prawdziwa. Dodatkowym argumentem za wyjątkowością i prawdziwością Kościoła Chrystusowego, wyprowadzonym przez P. van Inwagena niejako ,,z zewnątrz” chrześcijańskiej doktryny, jest fakt wyjątkowej siły oddziaływania Kościoła na rozwój ludzkiej kultury na przestrzeni wieków. Najbardziej rozwinięta cywilizacja euro-amerykańska nie powstała nigdzie indziej poza strefą wpływu chrześcijaństwa. Kościół – zdaniem omawianego autora – dał najtrwalsze podstawy współczesnej cywilizacji naukowo-technicznej. Przez wieki Kościół nauczał, że świat materialny nie jest iluzją ani nie jest złem, ani nie jest Bogiem, zatem można i trzeba go poznawać, odkrywać i zagospodarowywać. Tym bardziej, że człowiek może poznać rozumem stworzony przez Boga świat. Skoro zatem drzewo (Kościół) rodzi dobre owoce (rozwijającą się cywilizację) – konkluduje P. van Inwagen – to samo musi być z natury dobre, czyli prawdziwe i wiarygodne.

Ze względu na powyżej zaprezentowaną argumentację amerykańskiego filozofa, chrześcijanin nie może być pluralistą. Nie musi przyjmować, że poza Kościołem nie ma zbawienia, lecz musi zdawać sobie sprawę z tego, że ani Budda, ani Mahomet nie są zbawcami ludzkości. Jest nim jedynie Jezus Chrystus. Tu tkwi najważniejsze źródło wyjątkowości chrześcijaństwa i Kościoła, która jest – zdaniem omawianego autora – jednym z istotnych i racjonalnie uzasadnionych przekonań religijnych chrześcijan.

Teologia fundamentalna równie mocno jak amerykański filozof jest przekonana o wyjątkowości chrześcijaństwa wśród religii. Dyskusja ze zwolennikami pluralizmu religijnego, w której zabrał głos także P. van Inwagen, jest jednym z najważniejszych zadań podejmowanych przez współczesną teologię chrześcijańską[25]. P. van Inwagen odciął się od pluralizmu religijnego i dostarczył wielu poważnych argumentów, pozwalających wyróżnić w dziejach religii specjalną linię, czyli objawienie judaistyczno-chrześcijańskie: wyjątkowe, prawdziwe, wiarygodne i zamierzone w Bożych planach. Teolog fundamentalny, wbrew pluralistom, podziela to stanowisko P. van Inwagena i – odwołując się do chrześcijańskiego objawienia, zapoczątkowanego już w Starym Testamencie – przypomina o jedynym zbawczym pośrednictwie Jezusa Chrystusa.

Rozważania omawianego autora nie są jednak do końca konsekwentne w sprawie genezy religii pozabiblijnych. Stanowisko P. van Inwagena jest nacechowane ambiwalencją, nie przesądza on jednoznacznie o tym, jak chrześcijanin ma traktować religie pozachrześcijańskie: czy tylko jako twór człowieka (skoro Bóg ich nie ,,zadekretował”), czy jednak jako pochodzące w jakimś stopniu od Boga (chociażby dlatego, że – jak zakłada P. van Inwagen – ich inicjatorzy posiadali zdolność rozpoznawania znaków obecności Boga). Teolog fundamentalny próbuje to doprecyzować. Zgłasza zastrzeżenia pod adresem tezy amerykańskiego filozofa o nieistnieniu w Bożych planach innych religii poza judaizmem i chrześcijaństwem. P. van Inwagen nie uwzględnił tego, że w Piśmie Świętym Starego Testamentu jest mowa o objawieniu się Boga wybranym jednostkom spoza narodu izraelskiego, a nie tylko o ich naturalnych, ,,oddolnych” zdolnościach religijnych, pozbawionych wpływu Bożego objawienia i łaski. Przecież omawiany autor przyjmuje natchniony charakter Biblii, należy zatem domniemywać, iż powinien przyjąć prawdziwość opowiadań o nawiązaniu łączności Boga nie tylko z reprezentantami Izraela: Noem, Henochem, Melchizedekiem oraz o opiece roztoczonej przez Boga nie tylko nad Izraelitami, ale także nad Edomitami, Moabitami, Ammonitami (Pwt 2, 1-23), Filistynami i Aramejczykami (Am 9, 7)[26].

Współczesna teologia religii stoi na stanowisku, iż nie można mówić o istnieniu religii ,,naturalnych”. Żadna religia nie jest wyłącznym tworem człowieka; genezą religii jest Boże objawienie, które człowiek rozpoznaje w różnych znakach, interpretuje je jako wezwanie ze strony Boga do nawiązania dialogu i udziela pozytywnej odpowiedzi. Nie oznacza to zrównania wszystkich religii. Religie różnią się między sobą tym, iż u ich podstaw znajdują się różne stopnie rozpoznanego Bożego objawienia. Najwyższy stopień objawienia Bożego, czyli pełnię objawienia, zawiera chrześcijaństwo (stąd wynika wyjątkowość i niepowtarzalność tej religii), lecz inne religie nie są pozbawione elementów prawdy i środków zbawienia[27]. Jeśli idzie o stanowisko katolickie, to soborowa i posoborowa ocena religii pozachrześcijańskich jest bardzo pozytywna, gdyż znajduje się w nich wiele wartości dobrych, szlachetnych i prawdziwych, pochodzących od Boga[28]. Wprawdzie religie pozachrześcijańskie posiadają zbawczą skuteczność dzięki Jezusowi Chrystusowi-Jedynemu Pośrednikowi zbawienia, jednak trudno zgodzić się z sugestią P. van Inwagena, że powstanie i rozwój owych religii były pozbawione pomocy ze strony Boga, że religie nie mieściły się w Jego planach (nie były przez Boga ,,zadekretowane”). Przyjęcie takiego stanowiska oznaczałoby, że ludzie żyjący poza judaizmem i chrześcijaństwem nie posiadali możliwości zbawienia, co nie jest zgodne z objawioną powszechną wolą zbawczą Boga.

Argumentując przeciw pluralizmowi, P. van Inwagen odwołał się do niezwykle inspirującego i wyjątkowego w skali światowej oddziaływania Kościoła na kulturę. Nad tą argumentacją teolog fundamentalny musi się dłużej zatrzymać. Nie różni się ona od rozwijanego przez wieki tak zwanego kulturotwórczego argumentu za prawdziwością chrześcijaństwa. Był on formułowany przez wczesnochrześcijańskich apologetów, List do Diogneta, św. Augustyna, wielu współczesnych apologetów, apologetyków, filozofów i teologów. Nie wszyscy jednak zgadzają się z P. van Inwagenem co do inspirującego wpływu chrześcijaństwa na kulturę. Niejednokrotnie przywoływany przez omawianego autora J. Hick twierdzi coś wręcz przeciwnego: rozwój współczesnej cywilizacji euro-amerykańskiej nie byłby możliwy, gdyby nie dokonało się jej stopniowe wyzwalanie z oków doktryny i prawa kościelnego. Zdaniem J. Hicka chrześcijaństwo jest bardzo ,,słabą” religią, gdyż definitywnie przegrało rywalizację z nauką, a współcześni mieszkańcy Europy i Ameryki Północnej już dawno przestali identyfikować się z chrześcijaństwem. J. Hick w najnowszych swoich publikacjach deklaruje się jako zagorzały zwolennik teorii pluralizmu religijnego. Wspólnie z P. F. Knitterem przeszedł teologiczny Rubikon: dawniej opowiadał się za wyjątkowością chrześcijaństwa wśród religii, dzisiaj mówi o równorzędności wszystkich religii[29].

Sprawa argumentacji kulturotwórczej wydaje się być skomplikowana. Wpływ chrześcijaństwa na dzieje i kulturę nie był tak negatywny, jak twierdzi J. Hick[30], ani zawsze tak klarowny, jak chce P. van Inwagen. Nawet jeśli ktoś przyzna rację P. van Inwagenowi i będzie chciał przypisać chrześcijaństwu (Kościołowi) ,,autorstwo” współczesnej cywilizacji euro-amerykańskiej, będzie musiał poradzić sobie z nadmiernie materialistyczno-konsumpcyjnym obliczem tejże cywilizacji, której ponadto przypisuje się, poza niewątpliwymi zasługami, także wiele grzechów. Kwestią otwartą pozostaje też wykazanie czy w wystarczająco wiarygodny sposób chrześcijaństwo pełni dziś funkcje profetyczne w obliczu dehumanizujących zjawisk w życiu społecznym, politycznym i ekonomicznym. Można tę dyskusję zakończyć konkluzją, iż wysunięty przez P. van Inwagena argument kulturotwórczy w imię rzetelności wymaga jeszcze dopracowania.

 P. van Inwagen za główny cel postawił sobie wykazanie racjonalności najważniejszych przekonań religijnych chrześcijan. Zdaje on sobie sprawę z tego, że akt religijnej wiary nie zależy tylko od racjonalnej argumentacji. Wiara istnieje niejako niezależnie od wysiłków obrońców podstaw jej racjonalnej wiarygodności i pomimo wzmożonej niekiedy krytyki religii. Innymi słowy, przekonania religijne bywają przyjmowane przez wierzących niezależnie od sytuacji na polu dyskusji między ekspertami po jednej stronie broniącymi religię, a po drugiej – atakującymi ją. Zdaniem P. van Inwagena specjaliści często używają zbyt hermetycznego i niekomunikatywnego języka, przez co tracą kontakt z odbiorcami swoich argumentów. Ponadto nawet najlepsza racjonalna argumentacja za prawdziwością przekonań religijnych – twierdzi on – nie jest w stanie wywołać w adresacie aktu wiary. Podobnie krytyczna wobec twierdzeń religijnych argumentacja nie jest w stanie obalić rozumnych podstaw wiary.

Powyższe analizy ukazują zbieżność filozofii religii P. van Inwagena ze współczesną teologią fundamentalną w wielu punktach. Amerykański filozof niejednokrotnie przejął obowiązki ciążące na teologii fundamentalnej, zwłaszcza ten najważniejszy – uzasadnienie fundamentalnych przekonań religijnych chrześcijan. Łatwiej zrozumieć to komuś, kto dobrze zna światopoglądowe spory toczone w Stanach Zjednoczonych między teistami i antyteistami. Ponieważ amerykańskim teologom trudno dotrzeć do niewierzących dyskutantów, wyzwanie podjęli tacy filozofowie jak na przykład P. van Inwagen. Bardzo precyzyjnie postawił on fundamentalne pytania w kwestiach, które nurtują współczesnych racjonalistów. W wielu miejscach odwołał się do wyników prac uznanych autorytetów z tych dziedzin, które są mu obce. Jest to godny naśladowania przykład rzetelności i pokory filozofa. Przede wszystkim zadbał on o ścisłość argumentacji uzasadniającej przekonania religijne, w czym dał się poznać jako zawodowy filozof, czyli specjalista od argumentacji.

Teologizująca filozofia P. van Inwagena nie wyręcza teologów fundamentalnych w tym, czym się zajmują. Jest dla nich inspiracją i cennym wsparciem ze strony zawodowego filozofa, który wykazuje, że przekonania religijne i teologiczny dyskurs wokół nich posiadają jak najbardziej racjonalne podstawy. Teolog fundamentalny nie może nie dopowiedzieć swego komentarza do niektórych rozwiązań amerykańskiego filozofa. Z analiz P. van Inwagena płyną co najmniej dwie przestrogi dla teologów: nie mogą oni ,,alienować się” z dyskusji światopoglądowych oraz powinni zadbać, aby język, którym się posługują, był maksymalnie rzeczowy, klarowny i komunikatywny. ,,Wojna jest zbyt poważną rzeczą, aby pozostawić ją w rękach samych tylko generałów”, mówiących hermetycznym językiem.

P. van Inwagen nie poruszył wprost problemu genezy wiary chrześcijan i pierwotnego źródła fundamentalnych przekonań religijnych, jakkolwiek dał liczne wskazówki naprowadzające na to, jak można ten problem rozwiązać. Teologia fundamentalna podejmuje to zadanie i stwierdza, iż genezą religijnej wiary chrześcijan jest fakt objawienia się Boga człowiekowi mający miejsce w dziejach w Osobie Jezusa Chrystusa, w wyniku którego uformował się Kościół Chrystusowy. To objawienie było przekazywane poprzez religijną Tradycję oraz zostało spisane w Piśmie Świętym Nowego Testamentu. W sposobie komunikowania się Boga z ludźmi tkwią znaki wiarygodności tego przekazu i zarazem racjonalne motywy wiary: Bóg legitymował się przed ludźmi, którym się objawiał oraz posługiwał się ich wzmocnionymi łaską zdolnościami łącznie z ich racjonalno-krytycznym myśleniem. W związku z tym przekazywane przez religijną Tradycję przekonania u swego źródła zawierają racjonalność i uzasadnienie. Formułowane przez wieki argumentacje fundamentalnych przekonań religijnych chrześcijan odwołują się do tego pierwotnego źródła wiarygodności chrześcijaństwa, którym jest Boże objawienie przekazane przez Jezusa Chrystusa.

Teologia fundamentalna i teologizująca filozofia P. van Inwagena zgodnie przyznają, że nie każdy musi owe argumenty przyjąć. Nie są one bezpośrednio ,,dane” z intelektualną oczywistością dowodu. Otwierają przed człowiekiem perspektywę nadprzyrodzoności wykraczającą daleko ponad to, co człowiek dobrze zna i czego doświadcza na co dzień w obszarze ,,natury”. Do zaistnienia aktu wiary – oprócz racjonalnych argumentów – potrzebna jest także łaska otwarcia się na ową nadprzyrodzoną perspektywę. Racjonalność człowieka i jego otwarcie na wymiar transcendentny wprowadzają go w świat religii i przekonań religijnych nie wzbudzających większych wątpliwości pod względem racjonalności i prawdziwości. Krótko mówiąc, przekonania religijne łączą rozum i wiarę, racjonalność świata natury z ponadracjonalnością świata nadprzyrodzonego, będącego przedmiotem religii.

I już na sam koniec. P. Gutowski i T. Szubka we wspomnianej recenzji napisali: ,,Van Inwagen nie poprzestaje na opisie problemu, lecz zajmuje wyraźne stanowisko w każdej z tych kwestii. Ale to właśnie zaleta tej publikacji, bo o wielu pracach z filozofii religii i apologetycznych nie można nawet powiedzieć, że są kontrowersyjne. Na ogół są one streszczeniem i zestawieniem argumentów formułowanych przez wieki, a często też odpowiedzią na pytania, których dzisiaj już się nie zadaje”[31]. W świetle niniejszego artykułu powyższa opinia zdaje się być nieco wątpliwa. W swojej argumentacji na rzecz istnienia Boga, natchnionego charakteru Biblii i wyjątkowości chrześcijaństwa pośród innych religii P. van Inwagen nie konstruuje niczego zupełnie nowego. Nie ma tu mowy o rewolucyjnym przewrocie i całkowitej kontrowersyjności. Zresztą nic w tym dziwnego. Jaką siłę miałyby argumenty, gdyby nie przetrwały – w swoim zasadniczym zrębie – przez wieki i przemijały wraz ze swoją epoką? Ponadto można wątpić, czy literatura apologetyczna i teologicznofundamentalna ma już za sobą tak ogromne osiągnięcia i czy są one na tyle szeroko znane, że wielu pytań pod jej adresem dzisiaj już się nie zadaje. Niewątpliwe jest jednak to, że filozofowie i teologowie powinni coraz ściślej współpracować ze sobą oraz powinni być specjalistami zarówno od argumentacji, jak i od wyciągania wniosków.

 

Bibliografia:

 

Bartnik Cz. S. Dogmatyka katolicka. T. 1. Lublin 1999.

 

Dulles A. Chrystus i Ewangelia. Warszawa 1971.

 

Gutowski P., Szubka T. Przypadek, zło i ewolucja. ,,Znak” 10:1998 nr 521 s. 151-160.

Hick J. Argumenty za istnieniem Boga. Kraków 1994.

            God and the Universe of Faiths. Oxford 1993.

 

Hooker M. On Using the Wrong Tool. ,,Theology” 75:1972 s. 570-581.

 

Kaucha K. Pluralistyczno-relatywistyczna teologia religii J. Hicka i P. F. Knittera. W: Chrześcijaństwo a religie. Red. I. S. Ledwoń, K. Pek. Lublin-Warszawa 1999 s. 123-135.

 

Kopeć E. Teologia fundamentalna. Lublin 1976.

Kudasiewicz J. Ipsissima verba Jesu. RT 43:1996 z. 2 s. 223-241.

Jezus historii a Chrystus wiary. Lublin 1987.

Langkammer H. Metodologia Nowego Testamentu. Pelplin 1994.

Międzynarodowa Komisja Teologiczna. Chrześcijaństwo a religie. W: Chrześcijaństwo a religie. Red. I. S. Ledwoń, K. Pek. Lublin-Warszawa 1999 s. 13-54.

 

Papieska Komisja Biblijna. Interpretacja Pisma Świętego w Kościele. Pallottinum 1994.

Plantinga A. Bóg, wolność i zło. Kraków 1995.

 

Ratzinger J. Wiara – między rozumem a uczuciem. ,,Ethos” 44:1998 nr 4 s. 59-72.

Rusecki M. Elementy zbawcze w religiach pozachrześcijańskich. W: Odkupienie a dialog międzyreligijny. Materiały z sympozjum w Obrze 20-21 kwietnia 1998. Poznań 1999 s. 21-61.

Fundamentalna teologia. W: Encyklopedia katolicka. T. 5. Lublin 1989 kol. 764-772.

Istota i geneza religii. Lublin-Sandomierz 1997.

 

Wiarygodność chrześcijaństwa. Z teorii teologii fundamentalnej. T. 1. Lublin 1994.

Zadania apologetyki wobec teologii. CT 45:1975 fasc. 3 s. 5-17.

Ze współczesnej dyskusji nad przedmiotem apologetyki. STV 13:1975 fasc. 2 s. 35-43.

Seweryniak H. Tożsamość teologii fundamentalnej dzisiaj. CT 66:1996 fasc. 3 s. 107-117.

L’unicità cristiana: un mito? Per una teologia pluralista delle religioni. Red. J. Hick, P. F. Knitter. Assisi 1994.

Van Inwagen P. God, Knowledge, and Mystery. Essays in Philosophical Theology. Ithaca-London. Cornell University Press 1995.

Życiński J. Inspiracje chrześcijańskie w powstaniu nauki nowożytnej. Lublin 2000.

 

 

Kluczowe terminy:

 

 

argumenty za istnieniem Boga               Arguments for the Existence of God

krytyka literacka Biblii                         Critical Studies of the Bible

natchnienie Biblii                                              Divine Authority of the Bible

objawienie Boże                                              Divine Revelation

objawienie chrześcijańskie                               Christian Revelation

pluralizm religijny                                             Religious Pluralism

przekonania religijne                                        Religious Beliefs

przekonania religijne chrześcijan                      Christian Beliefs

uzasadnianie przekonań religijnych                   Justification for Religious Beliefs

teologia fundamentalna                                    Fundamental Theology

teologizująca filozofia                           Philosophical Theology

wiarygodność chrześcijaństwa             Credibility of Christianity

wyjątkowość chrześcijaństwa              Uniqueness of Christianity

Streszczenie

Uzasadnianie przekonań religijnych chrześcijan:

Peter van Inwagen a teologia fundamentalna

 

             W niniejszym artykule zostało dokonane porównanie teologizującej filozofii (szeroko rozumianej filozofii religii) Petera van Inwagena z teologią fundamentalną szkoły lubelskiej. Zarówno P. van Inwagen, jak i teologia fundamentalna zajmują się uzasadnianiem najważniejszych przekonań religijnych chrześcijan. Amerykański filozof – głównie w książce God, Knowledge, and Mystery: Essays in Philosophical Theology – znając współczesną filozofię i mentalność ludzi, przedstawia argumenty uzasadniające racjonalność religijnych przekonań chrześcijan. Pisze o argumentach za istnieniem osobowego Boga, za uznaniem natchnionego autorytetu Biblii (który jest odrzucany przez niektórych naukowców) oraz za wyjątkowością chrześcijaństwa pośród innych religii. P. van Inwagen twierdzi, iż owe argumenty nie są oczywiste dla niewierzących oraz dla wyznawców innych religii, lecz nie oznacza to, że racje uzasadniające przekonania chrześcijan są błędne. Teologia fundamentalna uprawiana w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim jest w wielu punktach zbieżna z dokonaniami amerykańskiego filozofa. Jednakże niektóre rozwiązania zaproponowane przez niego należałoby uściślić i pogłębić.

 

Ks. Krzysztof Kaucha

 

 

Summary

Justification for Christian Beliefs:

Peter van Inwagen and Fundamental Theology

 

This article is focused on Theological Philosophy constructed by Peter van Inwagen and modern Fundamental Theology which has been cultivated at KUL. Both disciplines trie to present reasonable justification for Christian fundamental convictions. P. van Inwagen – specially in his book God, Knowledge, and Mystery: Essays in Philosophical Theology – knowing well modern philosophy and mentality of people living today tries to legitimate main Christian beliefs. He writes about how Christians can justify the existence of personal God, he legitimates the authority of the Bible (which is questionable according to some scientific theories) and he defends the specific position of Christian Church among other Religions. In conclusion he suggests that Christian beliefs aren’t certain for non-Christians but it doesn’t mean that they aren’t reasonable and acceptable. Fundamental Theology cultivated at KUL is very similiar to P. van Inwagen’s project in some points. But in some other aspectsts his position should be deepend.

 

 

Translated by Krzysztof Kaucha

           

           

           

           

 

[1] Ithaca-London. Cornell University Press 1995. Pierwsze zdanie niniejszego artykułu jest cytatem z tej książki ze s. 128.

[2] P. van Inwagen. God, Knowledge, and Mystery s. 1-8.

[3] Należą do nich między innymi: The Possibility of Resurrection. ,,International Journal for the Philosophy of Religion” 9:1978 s. 114-121, Quam Dilecta. W: God and the Philosophers. Red. Th. V. Morris. New York 1994 s. 31-60, Doubts about Darwinism. W: Darwinism: Science or Philosophy? Red. J. Buell, V. Hearne. Richardson 1994 s. 177-191.

[4] P. Gutowski, T. Szubka. Przypadek, zło i ewolucja. ,,Znak” 10:1998 nr 521 s. 151-160.

[5] W celu prezentacji całej książki P. van Inwagena należałoby omówić ponadto uzasadnienie racjonalności dwóch podstawowych dogmatów chrześcijaństwa: o Trójcy Świętej i o Wcieleniu. Świadomie zostanie to pominięte. Po pierwsze, uzasadnienie tych dogmatów wiary zostaje wyprowadzone przez P. van Inwagena z ,,fundamentu” objawienia, a po drugie, ten fragment książki omawianego autora jest w pełni czytelny jedynie dla logików formalnych. Natomiast konkluzja P. van Inwagena jest następująca: odpowiednie procedury logiczne pozwalają stwierdzić, że w tych dwu dogmatach nie ma logicznych sprzeczności.

[6] Podstawowe założenie systemu P. van Inwagena jest zgodne ze stwierdzeniem J. Hicka (jakkolwiek obaj filozofowie w wielu innych kwestiach nie zgadzają się ze sobą), mianowicie że w przypadku przekonań religijnych nie powinno się mówić o przekonaniach racjonalnych bądź nieracjonalnych, lecz o racjonalności bądź nieracjonalności ich uznawania. Por. J. Hick. Argumenty za istnieniem Boga. Kraków 1994  s. 172-196.

[7] God, Knowledge, and Mystery s. 180.

[8] M. Rusecki. Wiarygodność chrześcijaństwa. Z teorii teologii fundamentalnej. T. 1. Lublin 1994 s. 5-28, tenże. Ze współczesnej dyskusji nad przedmiotem apologetyki. STV 13:1975 fasc. 2 s. 35-43, tenże. Zadania apologetyki wobec teologii. CT 45:1975 fasc. 3 s. 5-17.

[9] Podejmując ten temat J. Ratzinger napisał: ,,Religia, która mogłaby być siłą podtrzymującą całe życie, musi być niewątpliwie w pewnym stopniu racjonalna. Rozpad religii starożytnych, jak również współczesny kryzys chrześcijaństwa dowodzą, że jeśli religii nie daje się uzgodnić z elementarnymi przekonaniami określonej wizji świata, to wówczas ulega ona rozkładowi. Religia potrzebuje jednak również uprawomocnienia, które wykracza poza status bycia wytworem samego rozumu, gdyż tylko wówczas można przyjąć bezwarunkowe roszczenie kierowane przez nią do człowieka” (J. Ratzinger. Wiara – między rozumem a uczuciem. ,,Ethos” 44:1998 nr 4 s. 61).

[10] Por. E. Kopeć. Teologia fundamentalna. Lublin 1976; M. Rusecki. Fundamentalna teologia. W: Encyklopedia katolicka. T. 5. Lublin 1989 kol. 764-772; tenże. Wiarygodność chrześcijaństwa. T. 1 s. 83-119; H. Seweryniak. Tożsamość teologii fundamentalnej dzisiaj. CT 66:1996 fasc. 3 s. 107-117.

[11] God, Knowledge, and Mystery s. 22-41.

[12] A. Plantinga. Bóg, wolność i zło. Kraków 1995 s. 115-124.

[13] Tamże s. 161.

[14] J. Hick pisze: ,,można jednak wciąż postawić pytanie, czy podobnie jak w przypadku argumentów celowościowych, kosmologicznych i moralnych nie można byłoby uznać, że dowód ten wskazuje na możliwość istnienia Boga przez samo postawienie pytania, na które odpowiedzią mógłby być Bóg. Jednak, jak się wydaje, dowód ten nie nadaje się nawet i do tego. Nie ujawnia on bowiem, w przeciwieństwie do innych argumentów, problematycznego aspektu doświadczenia ludzkiego, który może zostać rozjaśniony dzięki postulatowi istnienia Boga” (Argumenty za istnieniem Boga s. 171). J. Hick uzasadnia racjonalność uznania chrześcijańskiej wiary na podstawie ,,racjonalnego bezdowodowego przeświadczenia teistycznego” czyli doświadczenia religijnego, o którym szeroko pisze na stronach 172-196.

[15] Cz. S. Bartnik pisze: ,,Wiadomo, że nie ma ,,ścisłego dowodu” na istnienie Boga, tak żeby ,,musiał” być przyjęty, gdyż byłby po prostu nieludzki. Sąd egzystencjalny o Bogu, skądinąd również fundamentalny dla systemu, nie może być ,,adekwatny” do wielkości prawdy o Bogu i tym samym na wskroś oczywisty. Raczej jest to afirmacja Boga pośrednia i wtórna, będąca wynikiem całych konstrukcji umysłowych, pojęć i procesów poznawczych i rozumowaniowych. Dzieje się raczej tak, że nasze poznania rzeczywistości stają się niezrozumiałe dopiero wtedy, gdy zanegujemy Boga jako zasadę, która wszystko tłumaczy. Odnosi się to szczególnie do osoby. Bez Boga osobowego nie sposób wytłumaczyć faktu i struktury osoby ludzkiej” (Cz. S. Bartnik. Dogmatyka katolicka. T. 1. Lublin 1999 s. 112).

[16] Zob. M. Rusecki. Wiarygodność chrześcijaństwa. T. 1 s. 171-173.

[17] God, Knowledge, and Mystery s. 163-190.

[18] Por. M. Hooker. On Using the Wrong Tool. ,,Theology” 75:1972 s. 570-581.

[19] P. van Inwagen jest przeciwny używaniu terminów ,,judaizm” i ,,chrześcijaństwo”. Zamiast nich mówi o ,,Izraelu” i ,,Kościele”. Według niego nazwy ,,judaizm” oraz ,,chrześcijaństwo” gubią historyczną prawdziwość (historyczną faktyczność) obu religii. P. van Inwagen rozumie ją bardzo szeroko, nie tylko jako faktyczne istnienie i ciągłość obu religii w historii, ale także jako wejście samego Boga w historię, które zainicjowało obie religie.

[20] Por. M. Rusecki. Wiarygodność chrześcijaństwa. T. 1 s. 93-94, 106-108.

[21] Klasyczne pod tym względem katolickie publikacje dostępne w Polsce to: Papieska Komisja Biblijna. Interpretacja Pisma Świętego w Kościele. Pallottinum 1994; H. Langkammer. Metodologia Nowego Testamentu. Pelplin 1994; J. Kudasiewicz. Jezus historii a Chrystus wiary. Lublin 1987; tenże. Ipsissima verba Jesu. RT 43:1996 z. 2 s. 223-241.

[22] Zob. A. Dulles. Chrystus i Ewangelia. IW PAX. Warszawa 1971 s. 10-100.

[23] Czym innym jest natomiast pluralizm religii, czyli ,,odnotowanie” faktu istnienia w świecie wielu religii bez oceny (interpretacji) tego faktu.

[24] God, Knowledge, and Mystery s. 191-218.

[25] Międzynarodowa Komisja Teologiczna poświęciła temu problemowi swój oficjalny dokument Chrześcijaństwo a religie. Można go znaleźć – wraz z komentarzami – w książce Chrześcijaństwo a religie. Red. I. S. Ledwoń, K. Pek. Lublin-Warszawa 1999 s. 13-54.

[26] Pwt 2, 1-23 jest częścią przemówienia Mojżesza do narodu izraelskiego. Z krytyki literackiej tego tekstu należy wyciągnąć wniosek, iż u podstaw redakcji tekstu znajdowały się tradycje (przynależące głównie do tradycji kapłańskiej), które nie ograniczały działania Boga jedynie do Izraela, lecz interpretowały je bardziej uniwersalistycznie. Am 9, 7 (,,Czyż nie jesteście dla mnie jak Kuszyci, wy, synowie Izraela? – wyrocznia Pana. Czyż Izraela nie wyprowadziłem z ziemi egipskiej jak Filistynów z Kaftor, a z Kir – Aramejczyków?”) bardziej sugestywnie przekonuje o opiece roztoczonej przez Boga nad narodami.

[27] Klasycznym podręcznikiem współczesnej teologii religii jest książka M. Ruseckiego Istota i geneza religii. Wyd. 2. Lublin-Sandomierz 1997.

[28] Pozytywny stosunek Kościoła katolickiego do religii pozachrześcijańskich został wyrażony w następujących  dokumentach Soboru Watykańskiego II: Konstytucja dogmatyczna o Kościele ,,Lumen gentium”, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym ,,Gaudium et spes”, Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich ,,Nostra aetate”. Na uwagę zasługuje List do Przewodniczących Konferencji Episkopatów Azji, Ameryki i Oceanii (z 21 XI 1993), podpisany przez kard. F. Arinze – Przewodniczącego Sekretariatu dla Niewierzących, w którym zostały wymienione pozytywne elementy tkwiące w religiach pozachrześcijańskich: jasna wiara w jedynego Boga, Byt Absolutny (różnie nazywany) oraz świat istot duchowych; kult Boga i istot duchowych; kodeks moralny, przekazywany z pokolenia w pokolenie;  silne poczucie sacrum, które przenika życie codzienne do tego stopnia, że trudno oddzielić elementy religijne od zwyczajowych tradycji; wielki szacunek dla ziemi, życia i rodziny; pilne przestrzeganie rytuałów. Zob. M. Rusecki. Elementy zbawcze w religiach pozachrześcijańskich. W: Odkupienie a dialog międzyreligijny. Materiały z sympozjum w Obrze 20-21 kwietnia 1998. Poznań 1999 s. 21-61.

[29] Por. J. Hick. God and the Universe of Faiths. Oxford 1993; L’unicità cristiana: un mito? Per una teologia pluralista delle religioni. Red. J. Hick, P. F. Knitter. Assisi 1994. Zob. K. Kaucha. Pluralistyczno-relatywistyczna teologia religii J. Hicka i P. F. Knittera. W: Chrześcijaństwo a religie s. 123-135, gdzie została scharakteryzowana ewolucja poglądów J. Hicka na temat wyjątkowości chrześcijaństwa.

[30] Por. J. Życiński. Inspiracje chrześcijańskie w powstaniu nauki nowożytnej. Lublin 2000.

[31] P. Gutowski i T. Szubka. Przypadek, zło i ewolucja s. 159-160.

 

 

 Dalej kolejno będa omawiane:

francuska filozofia religijna (K. Tarnowski. Francuska filozofia religijna. W: tamże s. 199-217) - na zajęciach 29 XI 2016 r.,

hermeneutyczna filozofia religii (M. Bała. Hermeneutyczna filozofia religii. W: tamże s. 219-246),

filozofia religii w ramach filozofii dialogu (S. Szczyrba. Filozofia religii w ramach filozofii dialogu. W: tamże s. 247-280),

fenomenologia religii (Bronk. Podstawy nauk o religii s. 253-266),

fenomenologia religii M. Eliadego (tamże s. 267-296).


5. Synteza: pożyteczność filozofii religii dla teologii fundamentalnej (racjonalność wiary, prawdziwość doświadczenia religijnego, apologia religii).

 

Literatura podstawowa:
M. Rusecki. Traktat o religii. Warszawa: Verbinum 2007 s. 44-50, 60-61,170-174, 225-229,238-241, 299-304,
A. Bronk. Podstawy nauk o religii (Studia Religiologiczne t. 4. Red. H. Zimoń). Lublin: TN KUL 2003 s. 163-179, 267-296.
Filozofia religii (Dydaktyka Filozofii t. 2. Red. S Janeczek). Lublin: Wydawnictwo KUL 2012 s. 139-361.
Literatura uzupełniająca:
Z.J Zdybicka. Człowiek i religia. Zarys filozofii religii. Lublin: TN KUL 1993 (zwł. s. 144-154, 262-357),
S. Kamiński. Filozofia religii a filozofia Boga. W: W nurcie zagadnień posoborowych t. 13. Red. B. Bejze. Warszawa 1981 s. 347-354.

 

WARUNKI ZALICZENIA:
praca pisemna na temat ,,Istota i geneza religii w ujęciu (trzech wybranych) kierunków filozoficznych: klasycznej filozofii religii, analitycznej, francuskiej filozofii religijnej, hermeneutycznej filozofii religii, filozofii dialogu, fenomenologii religii, fenomenologii religii M. Eliadego, kantyzmu, heglizmu, marksizmu, personalizmu Cz. S. Bartnika". Pracę w wersji elektronicznej należy przesłać do 20 I 2017 na adres kkaucha@kul.pl. Można wybrać inny kierunek filozoficzny, lecz wymaga to zgody prowadzącego zajęcia. Kryteria oceny prac standardowe: praca wyczerpująca zagadnienie w stopniu bardzo dobrym - ocena bardzo dobra, w stopniu dobrym - dobra, dostatecznym - dostateczna, niedostatecznym - niedostateczna. Walor pracy i ocenę podniesie korzystanie ze źródeł spoza wskazanej literatury.

 

 

 

Semestr II roku akad. 2016/17

 

I. Przedmiot DZIEJE EKLEZJOLOGII (kontynuacja sem. I)

 

 

Metoda pracy: Na początku objaśnienie koncepcji zajęć jako elementu całości rozłożonej na 4 lata (eklezjologia współczesna, wiarygodność Kościoła w ujęciu Jana Pawła II, znaki wiarygodności Kościoła). Zrobione na 1. zajęciach.

Dalej - jako ogólna introdukcja - lektura i analiza fragmentu M. Ruseckiego ,,Traktatu o Objawieniu" (s. 520-529) o znaczeniu twórczości Ojców Kościoła w przekazie Bożego Objawienia i dla dziejów eklezjologii. Uwaga: Rusecki przywołuje J. Ratzingera.

Następnie indywidualna i wspólna praca nad ,,Opera omnia" t. 1. (Lud i Dom Boży w nauce św. Augustyna o Kościele. Rozprawa doktorska oraz inne opracowania nauki Augustyna i teologii Ojców Kościoła. Red. K. Góźdź, M. Górecka. Lublin: Wydawnictwo KUL 2014). Studenci będą musieli przeczytać określoną partię, a na zajęciach będzie dyskusja zmierzająca do sformułowania wniosków, problemów i ich rozwiązań.

Zalecane by studenci robili notatki z każdego fragmentu lektury w formie tabeli z 3 kolumnami: Augustyn, Ratzinger, Teologia fundamentalna.

Na zajęciach prowadzący będzie przedstawiał swoją tabelę lub prosił kogoś ze studentów. Ważniejsze zagadnienia wynotowane będą rozwijane i odnoszone do teologii fundamentalnej.

 

Treść zajęć/fragmenty J. Ratzingera ,,Opera omnia" t. 1:

 

Semestr I:

1. do s. 76

2. s. 77-103

3. s. 104-134

4. s. 135-161

5. s. 162-187

6. s. 188-249

7. s. 250-298

8. s. 299-317

9. s. 318-343

10. s. 344-358

 

Semestr II:

1. s. 359-385

2. s. 386-427

3. s. 428-448

4. s. 449-476

5. s. 477-514

6. s. 514-547

7. s. 548-567

8. s. 568-579

9. s. 579-603

10. s. 604-617

11. s. 619-646

12. s. 647-682.

 

Kryteria zaliczenia: Zajęcia obejmują dwa semestry. Pierwszy kończy się zaliczeniem bez oceny. Jednak do oceny końcowej (po 2. semestrze) będzie brana pod uwagę praca i zaangażowanie studentów w 1. semestrze, czyli stopień przygotowania się do zajęć i aktywność w dyskusji, trafność wyprowadzania wniosków, określania problemów i ich rozwiązań.

UWAGA: mile widziane przedstawienie na zaliczenie tabel robionych na zajęcia.

 

Literatura podstawowa:
M. Rusecki. Traktat o Objawieniu. Kraków: Wydawnictwo Księży Sercanów 2007 s. 520-529,
J. Ratzinger. Opera omnia t 1. (Lud i Dom Boży w nauce św. Augustyna o Kościele. Rozprawa doktorska oraz inne opracowania nauki Augustyna i teologii Ojców Kościoła). Red. K. Góźdź, M. Górecka. Lublin: Wydawnictwo KUL 2014.
Literatura uzupełniająca:
J. Pałucki. Trynitarny wymiar Kościoła. Studium patrystyczne. Lublin: Wydawnictwo KUL 2007; tenże. Ojcowie Kościoła. W: Leksykon Teologii Fundamentalnej. Red. M. Rusecki i in. Lublin-Kraków: Wydawnictwo M 2002 s. 875-879.

 

II. Przedmiot APOLOGETYKA A TEOLOGIA FUNDAMENTALNA

 

Koncepcja zajęć - zob. opis przedmiotu.

Treść

Wstęp:

- wykład jest nawiązaniem do tradycji wykładów historycznych w Sekcji Teologii Fundamentalnej (np. Kopeć – wykład dla kursu wyższego ,,Wiarygodność chrześcijaństwa w apologetyce XX wieku” w roku akad. 1979/80, Rusecki – wykład ,,Apologetyka XIX wieku” w roku akad. 1979/80 i wykład ,,Dzieje apologii chrześcijaństwa” w roku akad. 1980/81, Nagy – dzieje eklezjologii apologetycznej i ekumenizmu)

- jest też nawiązaniem do dziejów Sekcji i genezy lubelskiej szkoły teologii fundamentalnej, czyli transformacji z apologetyki na teologię fundamentalną, która dokonała się w twórczości ks. E. Kopcia (jego skrypt ApologetykaTeologia fundamentalna 1976; M. Rusecki w 1974 w kwestionariuszu osobowym napisał o sobie: zawód wyuczony – teolog, wykonywany – apologetyk, specjalność wyuczona – apologetyka; jednocześnie w roku akad. 1976/77 prowadził wykład dla kursu wyższego ,,Teologia apologetyki”; doktoranci byli kierowani na studia specjalistyczne z apologetyki czy eklezjologii apologetycznej u ks. Nagyego)

- jest też nawiązaniem do zagadnienia ,,apologetyka czy teologia fundamentalna”, podnoszonym w kilku artykułach w naszej szkole (Kopeć, Rusecki, Nagy, w kontekście Warszawskiej Szkoły Apologetycznej i odmiennej szkoły lubelskiej) i naświetlonym przez M. Ruseckiego w Wiarygodność chrześcijaństwa. T. 1: Z teorii teologii fundamentalnej; dziś pobrzmiewa w dylemacie ,,teologia fundamentalna czy apologia?”

- podstawowym źródłem będzie A. Dullesa A History of Apologetics. San Francisco: Ignatius Press….

- literatura pomocnicza: M. Rusecki. Traktat o cudzie. Lublin 2006 s. 121-238 (cud w czasach nowożytnych, prekursorzy nowego pojmowania cudu – jako znaku i symbolu), M. Rusecki. Traktat o Objawieniu. Kraków 2007 s. 50-93 (pojęcie Objawienia od reformatorów protestanckich do końca XIX w.), S. Zieliński. Podmiotowy charakter apologetyki francuskiej przełomu XIX i XX stulecia. Częstochowa 2008 s. 21-183 (początki apologetyki typu podmiotowego, apologetyka przedmiotowa i jej krytyka)

- zakres czasowy: od końcówki średniowiecza do 1900; zakres geograficzny: głównie kraje europejskie, wyjątkowo USA, z pominięciem Polski

-treść zajęć:

  1. końcowy okres średniowiecza:

- apologeci misyjni (1250-1320)

- scholastyka po św. Tomaszu z Akwinu

- apologeci XV w.

  1. Okres XVI-XVIII w.:

- protestanccy reformatorzy

-kontrreformacja i scholastyka okresu baroku

- Francja w XVII w.

- Holandia w XVII w.

- Anglia w XVII-XVIII w.

- Niemcy w XVII-XVIII w.

- katoliccy apologeci we Francji i Włoszech

- scholastyka XVIII w.

  1. Okres XIX w.:

- protestantyzm w 1. poł. XIX w. w Niemczech, Danii i Wielkiej Brytanii

- katolicyzm w 1. poł. XIX w. we Francji, Niemczech, Hiszpanii i Włoszech

- katolicyzm w krajach anglojęzycznych w XIX w. (Anglia, USA)

- katolicyzm w 2. poł. XIX w. w kontynentalnej Europie (Francja, Belgia, Niemcy, Vaticanum I)

- protestantyzm w 2. poł. XIX w. w Niemczech i krajach anglojęzycznych

  1. Uwagi wstępne A. Dullesa do całych dziejów apologetyki:

- słowa apologetyka i apologetyk mają negatywne konotacje [pl. tania apologetyka]; kojarzą  się z agresywnym fundamentalizmem, narzucaniem wiary i przynależności do Kła, brakiem zainteresowania i nieprzyjmowaniem kontrargumentów, kostycznością, upraszczaniem złożonych zagadnień i redukowaniem argumentacji do prostych sylogizmów, jawnym bądź ukrytym oskarżaniem adwersarzy o brak rozumu,

- głębsze zarzuty pod adresem apologetyki to: zapomnienie o Słowie Bożym i łasce jako źródłach wiarygodności i wiary na rzecz rozumu, który był przez apologetykę stawiany ponad Słowem (Objawieniem) jako niemal ich sędzią (rozum ludzki ponad Objawieniem Bożym); niezauważanie, że w podstawach chrześcijaństwa są treści będące ,,nie do pomyślenia” przez rozum (i będące dla niego zgorszeniem, skandalem, paradoksem),

- należy jednak odróżnić 2 grupy apologetyków: najwybitniejszych (np. Klemens, Orygenes, Euzebiusz, Augustyn, Tomasz z Akwinu, Ficino, Pascal, Butler, Newman, Blondel; ludzie wiary, dobrze wykształceni, autorzy genialnych dzieł, prości, szczerzy w argumentowaniu na rzecz wiary) i ich naśladowców, którzy na ogół popadają pod powyższe zarzuty,

- celem książki jest wydobycie z dziejów apologetyki możliwie wszystkich głównych sposobów (dróg) uzasadniania chrześcijaństwa. Było ich wiele i były uwarunkowane kontekstem dziejowym, kulturowym. Np. w pierwszych wiekach kontekstem były prześladowania i praktyczny zakaz wyznawania chrześcijaństwa, dlatego apologeci starali się wykazać, że chrześcijaństwo nie nakazuje zła i nie ma na celu zniszczyć państwa. Później, apologie były skierowane do konkretnych adresatów spoza chrześcijaństwa: pogan, żydów, muzułmanów, ateistów, agnostyków, obojętnych religijnie. Wydaje się, że ostatnim stadium były apologie skierowane także do samych chrześcijan, gdyż apologetyka zauważyła, że każdy chrześcijanin zmaga się z wątpliwościami w wierze.

- apologetyka nie stworzyła jednego systemu, języka czy argumentacji, która byłaby uniwersalnym dowodem na prawdziwość chrześcijaństwa. Dlaczego? Oprócz zmieniających się kontekstów, pojawiającej się też różnorodnej krytyki chrześcijaństwa, powodem jest sam człowiek, którego natura i wnętrze (duch) są misteryjne i mogą nie odnaleźć obecności Boga w argumentacji ludzkiej. Ta argumentacja, czyli apologetyka, była obarczona przez długi czas niewłaściwą egzegezą, nieraz słabą historiografią, a także tym, że apologetycy byli zawsze dziećmi swej epoki, czyli byli zmuszeni odpowiadać na konkretne zarzuty pod adresem Kościoła i często przyjmowali założenia głównych prądów (mód), których krytyka mogła pojawić się dopiero później. Jednakże, zwłaszcza starający się dziś być apologami czy apologetykami, muszą zaznajomić się z historią apologetyki, ponieważ – choć nie stworzyła ona dowodu czy kilku dowodów – to jednak w jej bogactwie można znaleźć wątki ponadczasowe oraz przydatne w naszej epoce,

- w książce omawiani są autorzy, którzy jasno zadeklarowali swą chrześcijańską wiarę i to w postaci stwierdzenia, że Jezus Chrystus jest pełnią Bożego Objawienia. Pominięci zostali apologeci tylko swego wyznania (John Jewel, William Chillingworth – anglikanizmu) z wyjątkiem Balmesa i Harnacka, których apologia ich wyznania jest de facto apologią chrześcijaństwa. Pominięci zostali katoliccy apologeci poszczególnych elementów doktryny (prawd wiary, dogmatów). Będą omawiani zarówno apologeci katolicy, jak i protestanci. Co ciekawe, od wielu wieków oddziaływali na siebie i nierzadko nawet naśladowali.

3.(A) Końcowy okres średniowiecza:

  1. apologeci misyjni (1250-1320):

- Raymond z Pennafort OP (1176-1275) – Katalończyk, jeden z głównych strategów działalności misyjnej w XIII w.; po pracy w Rzymie jako generał OP, a potem kapelan pap. Grzegorza IX powrócił do Barcelony, gdzie zaangażował się w przygotowywanie misjonarzy. Zauważył, że niemożliwa jest apologia bez znajomości języków semickich (hebrajskiego i arabskiego), dlatego organizował naukę tych języków dla dominikanów. Wysyłano ich na naukę (studium arabicum) poza Europę, np. w 1250 do Tunisu,

- w tej grupie był Raymond Martini OP (1220-1285) – m.in. uczył hebrajskiego dominikanów w Barcelonie. Jego wczesne dzieło to Explanatio symboli apostolorum (1257), w którym starał się przedstawić główne prawdy wiary w celu przekonania żydów i muzułmanów. Uważał w nim, że zajmowanie się rozumowymi dowodami  na istnienie Boga jest zbędne. Napisał później A Muzzle [kaganiec] for the Jews – dzieło ostro atakujące żydów za unikanie odpowiedzi na argumenty chrześcijan, co tym samym potwierdzało, że są ludem o twardym karku, przewrotnym, bo [pomimo argumentów] odrzucają Prawo Boże przekazane przez Wcielonego Syna. Najważniejsze jego dzieło, obszerne i ambitne, to The Dagger [sztylet] of the Faith z 1278. Zawiera wiele cytatów z Biblii hebrajskiej, Talmudu (jerozolimskiego i babilońskiego), pism żydowskich i muzułmańskich. Dzieło o charakterze traktatu składa się z 3 części. Część 1. poświęcona jest istnieniu Boga, śmierci, nieśmiertelności duszy, stworzeniu świata, odniesieniu Boga do świata i zmartwychwstaniu ciała. Autor nie jest oryginalny, powtarza niemal dosłownie św. Tomasza Summa contra gentiles w kwestii tzw. 5 dróg. W części 2. autor wykazuje, że Mesjasz już przyszedł. Argumentuje na podstawie 4 tekstów ST (Dn 9, 24-27 – widzenie o ,,70 tygodniach”, [w tym zapowiedź, że ,, na skrzydle zaś świątyni będzie ohyda ziejąca pustką” – na rozkaz Antiocha IV na skrzydle świątyni umieszczono posąg Zeusa, co dla żydów stało się na zawsze symbolem ohydy i odrazy], Rdz 49, 10-12 – obietnica zawarta w błogosławieństwie Jakuba dla jego synów, Dn 2 – sen Nabuchodonozora o posągu i Ml 1, 11 – proroctwo Malachiasza), do których dołączył fragmenty z Talmudu. W tej części autor odpowiada, także posługując się tekstami żydowskimi, na zarzuty podnoszone przez rabinów, które podważały mesjaństwo Jezusa, m.in. że Jezus nie wyratował żydów jak obiecał, że Jego ukrzyżowanie świadczy o jego niemocy co do ratowania innych, że nie stał się królem i sędzią wszystkich narodów, że nie ukazał się na obłoku zgodnie z tekstami mesjańskimi, że nie zgromadził żydów z narodów pogańskich. W części 3. autor dowodzi prawdziwość doktryny o Trójcy Świętej (nie drogą wywodów filozoficznych, jak czynił Anzelm czy Ryszard ze Świętego Wiktora, lecz tekstów biblijnych i komentarzy do Talmudu), pisze o stworzeniu człowieka, upadku i odkupieniu, a także dowodzi boskości Mesjasza, również na podstawie Biblii hebrajskiej i tradycji żydowskiej. W części podsumowującej Martini pisze, że żydzi będą odrzucać Mesjasza do końca świata, a jedynie niewielu z nich nawróci się. Dzieło Martiniego nie zrobiło wrażenia na żydach czy muzułmanach. Oprócz tekstów, na które Martini się powoływał, jest w Talmudzie wiele innych, bardzo niepochlebnych dla chrześcijan. Dzieło okazało się pomocne dla apologetów kolejnego pokolenia, okresu wypraw krzyżowych, którzy po nie sięgali,

- Raymond Lull (1235-1316) – Katalończyk pochodzący z Majorki. Był żonaty, ok. 30 roku życia nawrócił się pod wpływem doświadczenia mistycznego – wizji Jezusa ukrzyżowanego. Porzucił rodzinę, wiele dóbr oddał ubogim. Poświęcił się nauce łaciny, arabskiego i studium teologii. Według legend poniósł śmierć męczeńską w Bugii w kraju muzułmańskim, lecz nie potwierdzają tego badania historyczne. Mimo, iż nie miał oficjalnego tytułu teologa był zapraszany z wykładami na Uniwersytet Paryski, gdzie polemizował z awerroistami. Wymyślił metodę krótkiego formułowania różnych prawd wiary i przedstawiania ich w formie graficznej (liter – symboli, diagramów, kół) po to, by łatwo mogły przekonać zwłaszcza żydów i muzułmanów (metodę tę nazwał ars). Ars wychodziła od 9 atrybutów Boga (bonitas, magnitudo, duratio, potestas, sapientia, voluntas, virtus, veritas, gloria). Z punktu widzenia apologetyki ważne są jego opowiadania, często dialogi, referujące teologiczne dysputy jego czasu, np. Book of the Gentile and Three Wise Men (dysputa między filozofem pogańskim, żydem, chrześcijaninem i muzułmaninem), w 1308 powstała Dysputa między Ramonem chrześcijaninem a Hamarem Saracenem oddająca dyskusje jakie prowadził w więzieniu z wykształconym Moorem. Kilka dzieł poświęcił kwestii zgodności między wiarą a rozumem, np. Book on the Harmony between the Objects of Faith and Understanding (1309). Często przywoływał w nich opowieść o chrześcijańskim mnichu, który debatował z muzułmańskim władcą. Przekonał go do nieprawdziwości islamu, lecz nie wykazał prawdziwości chrześcijaństwa mówiąc, że to wykracza ponad zdolności rozumu ludzkiego. Wówczas władca podsumował, że mnich zastał go muzułmaninem, a zostawił ani nie muzułmaninem, ani chrześcijaninem. Uważał, że można filozoficznie dowieść dogmatów o Trójcy (służyła temu np. trójczłonowość struktury słów) i wcieleniu, jak Anzelm z Canterbury stosował pojęcie racji koniecznych służących wykazaniu korelacji między wiedzą naukową i filozoficzną a doktryną chrześcijańską. Został nawet oskarżony o racjonalizm (1376 przez inkwizytora N. Eimerica, co zostało potwierdzone bullą Grzegorza XI anulowaną przez pap. Mikołaja V).  Przyjmował teorię tzw. supozycji jako inicjalnego aktu wiary koniecznego do rozpoczęcia poznania rozumowego oraz pojęcie pierwszej intencji jako dynamicznej orientacji człowieka na Boga, warunkującej ,,intencje drugie” (świadome poznanie, działanie). Zależało mu, by prawdy wiary wzmacniać rozumowo. Jego wpływ widoczny był w postaci tzw. lullizmu związanego z kombinatoryką, kabałą i alchemią, który dotarł też do Polski w XVI i XVII wieku,

- Ricoldus de Monte Croce OP (zm. 1320) – pracował jako misjonarz na Bliskim Wschodzie. Jego dzieło to Confutation of the Qua’an określane jest mianem najbardziej znanej polemiki antymuzułmańskiej w średniowieczu. Napisał w nim, że Prawo Mojżeszowe nie jest Prawem Bożym, bo nie zostało potwierdzone cudami ani proroctwami. Napisał, że muzułmanie posiadają wiele autentycznych wartości religijnych, które powinny być naśladowane przez chrześcijan. Ta jego książka była wykorzystywana przez kolejne pokolenia apologetów. M. Luter przełożył ją na niemiecki.   

  1. scholastyka po św. Tomaszu z Akwinu [scholastyka ≠ tomizm]:

- pod koniec XIV w., nawiązując do Abelarda i Bernarda, często dyskutowanym problemem były relacje między rozumem a wiarą, racjonalność wiary i rozumowe jej uzasadnianie. Tomasz zaproponował kompromisowe rozwiązanie. Wprawdzie odróżnił wiedzę naturalną od prawd nadprzyrodzonych, to jednak widział możliwość uprawdopodobniania tych drugich przy pomocy racji dostarczonych przez poznanie naturalne, rozumowe, odwołujące się do tzw. racji zewnętrznych (ang. extrinsic, ekstrinsecystycznych). [Ilustracją jest jego rozumienie cudu, którego prawdziwość – zdaniem Tomasza – można wykazywać przez niezwykłość empiryczną, zjawiska contra naturam. Zapoczątkowało to stopniowe odchodzenie od biblijnej i patrystycznej koncepcji cudu ku fizykalnej, redukującej cud tylko do strony zewnętrznej pomijając znaczenie, treść i funkcje. Zob. M. Rusecki. Traktat o cudzie]

- wielu teologów tradycji Augustyńskiej zdecydowanie broniło stanowiska, że najważniejsze prawdy wiary (nadprzyrodzone) należy uzasadniać tzw. racjami wewnętrznymi (ang. internal, intrinsic, intrynsecystyczny). Np. św. Bonawentura (1221-1274), franciszkanin, był bliższy Anzelmowi niż Tomaszowi. Uważał, że wiara jest rezultatem Bożego oświecenia (iluminacji), czyli że jej źródłem nie jest rozum. Jednakże widział możliwość rozumowego dociekania prawdziwości prawd wiary, które może doprowadzić do racji wzmacniających (ang. supportive reasons). Te racje są korzystne, twierdził, ponieważ mogą pomóc odeprzeć wątpliwości adwersarzy i słabych w wierze. Jednak był przeciwny opieraniu prawd wiary tylko na racjach rozumowych, czyli poznaniu naturalnym. Racje wspomagające, czyli np. zewnętrzne znaki wiarygodności jak proroctwa ST i cuda, nie eliminują wiary, która jest konieczna [,,bez wiary nie można podobać się Bogu”].  Twierdził, że zewnętrzne znaki wiarygodności mogą dać jakiś rodzaj pewności i dowodu (ang. certitude and evidence), jednak dopóki jesteśmy na ziemi, dopóty nie mamy możliwości osiągnięcia całkowitej pewności i stuprocentowego dowodu co do spraw nadprzyrodzonych, dlatego wiara jest konieczna,

- skutkiem tych dysput w XIII w. było to, że kilku franciszkanów oskarżało Tomasza o unikanie czy pomijanie w dowodzeniu tzw. racji wewnętrznych, gdyż widzieli w tym niebezpieczeństwo. Np. uczynił to włoski franciszkanin, mgr teologii, Mateusz z Bolonii, który nawet napisał dziełko będące krytyką i korektą poglądów Tomasza, a jego zakon oficjalnie włączył je do swych dokumentów w 1282,

- wśród dokonań szkoły franciszkańskiej, uwrażliwionej na udział uczuć w akcie wiary, można wyróżnić dostrzeżenie doświadczenia religijnego w akcie wiary. Np. Petrus Joannes Olivi (zm. 1298) uważał, że wszystkie znaki wiarygodności towarzyszące Objawieniu, jak cuda i świadectwa, są środkami, poprzez które Bóg osobiście i aktualnie dotyka człowieka oraz pozwala odczuć mu swą obecność w nich i poprzez nie. Nawet mówił o certitudo experimentalis, która jest dostępna wierzącym,

- Jan Duns Szkot (1266-1308) z Anglii jest ważną postacią, gdyż można znaleźć u niego próbę wskazania tzw. racji zewnętrznych wspierających wiarygodność czy prawdziwość Pisma świętego. Uważał, że tylko Bóg jest racją dla wiary, lecz jednocześnie są racje zewnętrzne, które trzeba przedstawić niewierzącym. Jest ich 10: praenuntiatio prophetica (wypełnione proroctwa), Scripturam concordia (zgodność wszystkich Pism kontrastująca z niezgodnością wśród filozofów), auctoritas scribentium (pewność autorów biblijnych, że mówią w imieniu Boga), diligentia recipientium (troska Kościoła o sporządzenie kanonu), rationabilitas contentorum (zgodność Biblii z oczekiwaniami rozumu i naturalnej moralności), irrationabilitas errorum (ewidentna nierozumność i niemoralność widoczna u tych, którzy odrzucają Biblię), Ecclesiae stabilitas (nieprzerwane i długie trwanie Kościoła zgodnie z proroctwem Gamaliela Dz 5, 38n [argument z próby czasu]), miraculorum limpiditas (cuda, dzięki którym świat nawrócił się na chrześcijaństwo; często było cytowane Augustyna Państwo Boże 22, 5), testimonia non fidelium (świadectwa niewierzących, np. Józefa Flawiusza i Sybilli; Szkot przywołuje tu  Augustyna Państwo Boże 18, 23), promissorum efficacia (wierność Boga, który skutecznie wspomaga wierzących, jak obiecał),

- inny franciszkanin to Mikołaj z Lyry (1270-1349) był uznanym komentatorem tekstów bibl. i wykładał w Uniwersytecie Paryskim. Napisał 2 dzieła apologetyczne skierowane do żydów (jedno ma tytuł Odpowiedź żydowi potępiającemu Ewangelię Mt), w których argumentuje tekstami mesjańskimi ST. Jego dzieła wykazują podobieństwo do Rajmunda Martiniego. Odnajduje też teksty trynitarne w ST. W nawiązaniu do ówczesnych kontrowersji w kwestii rozum-wiara Mikołaj twierdzi, że sam Bóg potwierdza, autoryzuje, swe dzieła poprzez czyny, które tylko On może dokonać. Chodzi głównie o cuda Jezusa. Np. historyczność przywrócenia wzroku niewidomemu od urodzenia czy wskrzeszenia Łazarza Mikołaj uzasadnia ogólną zasadą prawdomówności (wiarygodności treści) Biblii oraz tym, że nawet wrogowie Jezusa nie wątpili, że dokonywał nadzwyczajnych dzieł. Zwracał jednak uwagę, że apologetyczne racje znajdujące się w Biblii, nawet w NT, nie są oczywiste, są zaciemnione (obscure), dlatego mogą być podważane czy odrzucane. Proroctwa ST mogą co najwyżej prowadzić do – używając dzisiejszego języka – pewności moralnej, lecz nie oczywistości,

- Henryk Totting z Oyty (1330-1397) jest znaczący dla apologetyki, gdyż wyraźnie odróżniał dowody wewnętrzne i zewnętrzne. Niektóre najwyższe prawdy nie posiadają wewnętrznego, rozumowego uzasadnienia lub dowodu. Powołanie się na wywody Platona (jako właśnie dostarczane przez sam rozum, czyli wewnętrzne) zawierające aluzje (czy przeczucia) do Trójcy czy Wcielenia nie mają mocy dowodowej. Dlatego potrzebne są racje zewnętrzne, spoza rozumu, które Henryk nazywał rationes probabiles (wysokie prawdopodobieństwo; wówczas nie było pojęcia ,,pewność moralna”). We fragmencie jednego ze swoich dzieł przedstawił 12 takich racji apologetycznych. Można je streścić tak: każdy człowiek rozumny i moralnie niezdeprawowany, biorąc pod uwagę moralność głoszoną przez Kł oraz wyższą mądrość i moralną prawość stojącą u jej podstaw, a także cudowny początek Kła i jego trwałość, musi dojść do wniosku, że wszystkie księgi, na które Kł się powołuje jako Boskie, objawione, takie bez wątpienia muszą być,

- Henryk z Hainbuch (1325-1397) – rektor Uniwersytetu w Wiedniu. Podobnie nieco jak poprzedni, zebrał w całość 10 racji (zasad) za boską genezą chrześcijaństwa, które zawarł w homilii w 1396, i które są adresowane do niewierzącego, by je przemyślał: jedyność Boga (co jest u podstaw chrześcijaństwa) jako ostatecznego Sędziego, dobroć Boga i niewyobrażalna doskonałość, inne przymioty Boga (wolność, wszechmoc, wszechmądrość, prawdomówność, nieomylność, wielkość), cokolwiek Bóg objawił jest prawdziwe, że od dawna jest lud czczący Boga jako jedynego, że lud ten miał proroków potwierdzonych cudami i zapowiadających przyszłe losy wielu narodów, że Bóg obiecał przez proroków zesłać jedynego zbawiciela (i jest to w Biblii), że ta obietnica wypełniła się dawno temu, że jest nim Jezus z Nazaretu, którego narodzinom towarzyszyły cuda, i który sam ich dokonywał, jako ostatnia racja – nauczanie Jezusa,

- podsumowanie tego punktu: widać wysoki stopień systematyzacji, uporządkowania zagadnień czy racji apologetycznych; brak argumentowania z treści doktryny chrześcijańskiej (praktyczne jej pomijanie w argumentacji); argumentowanie znakami zewnętrznymi (proroctwami, cudami); w sumie chrześcijaństwo należy przyjąć z powodu tych zewnętrznych racji, a nie z powodu jego odpowiedniości do ludzkich pytań i pragnień; wg Dullesa apologetyka przeszła długą drogę od Augustyna i Tomasza, lecz nie była to droga wzwyż (postępu),   

  1. apologeci XV w.:

- Raimundus Sabundus (Sibiuda, fr. Sebond) był drem medycyny i wykładał teologię na uniwersytecie w Tuluzie. Jest autorem Book of Creatures (znanej później też jako Natural Theology) z 1436 r. ukończonej tuż przed śmiercią, która znalazła się na indeksie w 1559. Wykazuje wpływ Bonawentury, Anzelma i Lulla. Dzieło miało na celu bardziej pobudzić do kontemplacji, odkrywania Boga jako najdoskonalszego Bytu, niż obronę wiary. Autor wysławia zdolności rozumu, który odpowiednio prowadzony może dojść do wiary. W argumentacji nie odwołuje się do autorytetu Biblii ani Kościoła. ,,Prowadzi” rozum odbiorcy poddając mu pod rozwagę racje i wychodząc z założenia, że rozumny człowiek będzie szukał tego co zapewni mu szczęście i radość, i to przyjmie. Jako racje podaje [trochę przypomina to zakład Pascala]: lepiej przyjąć istnienie jedynego Boga niż nie przyjąć, lepiej uwierzyć, że Bóg posłał na ziemię swego Syna równego sobie co do natury niż nie przyjąć, lepiej uznać, że we Wcieleniu Bóg udoskonalił ludzką naturę niż tego nie uznać, itd. Dalej argumentuje, że Bóg nie mógł dopuścić do tego, by Jezus uzurpował sobie boską godność (a faktycznie jej nie posiadał), by tym samym zwodził lud i całą ludzkość. Wynika z tego, że skoro godność Jezusa nie jest uzurpacją, to uwiarygodniony jest i Kościół jako przez Niego założony i Pismo. W dalszej części Sabundus mówi o 2 księgach: natury (stworzenia) i Biblii. Obie są prawdziwe, nieomylne i zgodne ze sobą, bo pochodzą od Boga. Jednak księga natury ma priorytet, gdyż na jej podstawie rozum powinien dowiedzieć się o istnieniu jednego Boga i to dopiero jest warunkiem wiary w słowa Biblii, czyli tego Boga. Biblia została dana z powodu stanu zaślepienia, w którym znalazła się ludzkość, a które polegało na nierozumieniu księgi natury. Ona jest powszechna, dostępna wszystkim, lecz by ją odczytać potrzebne jest Boże oświecenie i uwolnienie od grzechu pierworodnego. Nie dostąpili tego filozofowie pogańscy, dlatego nie zrozumieli księgi natury. Z powodu, jak zinterpretowano, uznania wyższości poznania naturalnego nad płynącym z Biblii, książka ta znalazła się na indeksie (w o wiele późniejszych katolickich wydaniach czasami pomijano nawet prolog traktujący o 2 księgach), chociaż autor nie miał takich intencji,

- Dionizy Kartuz (1402- 1471) – pochodził z Belgii, eklektyk czerpiący z Tomasza i neoplatonizmu (Pseudo-Dionizego Areopagity). Najważniejsze dzieło apologetyczne to Dialog o wierze katolickiej z 1436 nawiązujące do Anzelma Cur Deus homo i będące rozmową uczonego filozofa niechrześcijanina z teologiem odpowiadającym na pytania. Księga I rozpoczyna się od kwestii relacji między rozumem a wiarą. Teolog tłumaczy, że wiara (jego zdaniem sprowadza się ona do tez zawartych w Credo), ponieważ nie jest mądrością ludzką, nie opiera się (bo nie może) na racjach rozumowych, lecz autorytecie. Kierunek zatem to od wiary do zrozumienia, a nie odwrotnie (od zrozumienia do wiary). Autor zatem idzie za Augustynem (nisi credideritis non intelligetis). Jednakże wiara jest rozumna, gdyż Bóg uwiarygadniał Apostołów (a oni przekazali Credo) zwłaszcza poprzeć cuda. Jak bowiem inaczej wytłumaczyć fakt, że nieuczeni i prości ludzie doprowadzili do nawrócenia pogańskiego świata, w którym działali bardzo wykształceni filozofowie? W tym miejscu teolog krytykuje naturalistyczne wyjaśnianie cudów przez Awicennę (wskutek ruchu gwiazd) oraz inne odwołujące się do magii i interwencji szatana. Teolog krytykuje też politeizm oraz konieczność wiary chrześcijańskiej do zbawienia. Księga I kończy się odwołaniem do 2 innych argumentów: spełnienia się proroctw ST i heroicznego świadectwa wielu chrześcijan. W następnych księgach omawiane są następujące kwestie: jedyność Boga, Trójca, stworzenie świata (z klasycznym średniowiecznym zagadnieniem jego wieczności), chrystologia, Eucharystia, aniołowie (autor pisze o 9 zastępach anielskich na podstawie dzieł Pseudo-Dionizego uważając je za objawione), antychryst, spełnione proroctwa ST (wraz z błędami żydów) i cuda. Książka zawiera wiele błędów historycznych (m.in. utożsamia Pseudo-Dionizego z Dionizym Areopagitą) i przywołuje dużo legend (np. że Dionizy po męczeńskiej śmierci przez ścięcie wziął swą głowę i chodził). Omawiana książka nie ma dużej wartości apologetycznej, była przeznaczona dla studentów dogmatyki i utrzymana w duchu scholastyki, czyli wyliczania kwestii, pytań i odpowiedzi. Napisał on jeszcze Contra perfidiam Mahumeti ok. 1444 na prośbę Mikołaja z Kuzy, które ostro atakowało muzułmanów. Wylicza ich błędy i krytykuje Koran, fragment po fragmencie. Autor potem przechodzi do pozytywnego wykładu wiarygodności chrześcijaństwa przywołując argumenty z cudu, proroctw, świętości doktryny chrześcijańskiej i chrześcijan, zburzenia Jerozolimy i rozrostu chrześcijaństwa pomimo prześladowań,  

- militarne sukcesy Turków w XV w. były bezpośrednią przyczyną powstania dzieł apologetycznych, których celem było ich nawrócenie na chrześcijaństwo: na Wschodzie Grzegorz z Trapezon napisał O prawdzie wiary chrześcijańskiej do Amera muzułmanina (1453), na Zachodzie kard. Juan de Torquemada OP – Przeciwko głównym błędom Mahometa, Turków i Saracenów (ok. 1460),

- nowatorskie było dzieło Gianozza Manetti (1396-1459) humanisty z Florencji Adversus Iudaeos et Gentes napisane pod koniec życia. [Widać element komparatystyki i argumentu kulturotwórczego] Autor porównuje w nim judaizm, który wskutek skupienia się na Pismach nie stworzył dzieł kultury, z chrześcijaństwem, które jest płodne kulturowo. Dzięki duchowemu odnowieniu człowieka dokonanemu przez Chrystusa, chrześcijaństwo wydało na świat wielu wybitnych twórców kultury: poetów, historyków, mówców, filozofów, naukowców,

- na uwagę zasługuje kard. Mikołaj z Kuzy (1401-1464), który był twórczym teologiem zmagającym się z fenomenem islamu, jak inni, lecz jego podejście było oryginalne, ireniczne. Tuż po upadku Konstantynopola (1453-54), co głęboko go dotknęło, napisał De pace seu concordantia fidei. Nie było to dzieło apologetyczne w sensie formułowania krytyki innych religii. Autor starał się określić istotę religii uniwersalistycznych w taki sposób, by był możliwy do przyjęcia przez ich wyznawców (pogan, muzułmanów, żydów, Tatarów, hindusów i chrześcijan) i w nikogo nie godził. Dzieło było utrzymane w duchu irenizmu i było poszukiwaniem powszechnej zgody, pokoju, między wyznawcami różnych religii. W 1460-61 napisał Sifting the Qur’an [Sito na Koran], w którym wskazał dobre i złe elementy w islamie. Wyróżniało się ono na tle epoki, w której powstawały jedynie dzieła krytykujące i w całości odrzucające islam.  Mikołaj zauważył, że powodem krytycznego stosunku Mahometa do chrześcijaństwa był fakt, iż poznał je w zdeformowanej wersji nestoriańskiej. Autor stawia tezę, że Koran może być potraktowany jako wprowadzenie do Ewangelii, że jego treść podprowadza muzułmanina do prawdy o Trójcy, Wcieleniu, a także faktu śmierci i zmartwychwstania Jezusa. Jako cecha negatywna w Koranie wymieniona jest ,,bestialska zmysłowość” w opisie stanu szczęścia w niebie. Dulles: gdyby późniejsza apologetyka przejęła styl Mikołaja, to nie naraziłaby się na ostrą nienawiść, która ją spotkała,

Marsilio Ficino (1433-99)

Pierwszy rektor Akademii Platońskiej we Florencji, ksiądz, wzorcowy przykład apologii włoskiego renesansu, pasjonat Platona, przetłumaczył dzieła Platona, Plotyna, Porfiriusza, Proklosa i Pseudo-Dionizego. Główne dzieło filozoficzne to „Platońska teologia” – ok. 1469-74. Po święceniach napisał dzieło apologetyczne „O religii chrześcijańskiej” (1474), którego celem było uzasadnienie chrześcijaństwa dzięki platonizmowi (ratio platonica). Platon był religijnym filozofem na końcu linii religijnej, do której należeli Zoroaster, Hermes Trismegistus, Orfeusz i Pitagoras. Platon przygotował chrześcijaństwo w takiej samej mierze jak prorocy ST. Dla Ficino Bóg i wyzwolona z materii dusza to dwie strony monety, zatem racje za jednym są argumentami za drugim. Kwestia nieśmiertelności duszy była wtedy żywotna, bo była odrzucona przez dwie gałęzie arystotelizmu w Padwie (tzw. szkoła aleksandryjczyków i awerroistów). Krótko po śmierci Ficino sobór laterański V zdogmatyzował nieśmiertelność duszy (przeciw Piotrowi Pompanazzi). Wobec arystotelików odrzucających nieśmiertelność duszy uważał, że jedynie wskrzeszenie platonizmu może temu się przeciwstawić i obronić chrześcijaństwo. Uważał, że od początku religia i filozofia były jednym, nierozdzielnie wtedy kapłan był filozofem, jedną osobą. Jeśli dziś nie można do tego stanu wrócić, to filozof musi zwrócić się do religii, a kapłan – do filozofii.

Każda religia jest lepsza niż bezreligijność. Wielość religii jest zezwolona przez Boga i odpowiada różnorodności wszechświata. Jednak chrześcijaństwo jest najdoskonalszą religią, która czci Boga w najlepszy sposób. Dlaczego? Wskazywał na Wcielenie, dzięki któremu nie tyle „niższe” zostaje podniesione na wyższy (boski) poziom istnienia, lecz przede wszystkim dochodzi do zjednoczenia niższego z wyższym. Wcielenie przyniosło łaskę przebóstwienia, które rozpoczyna się od ludzkości i ma objąć całe stworzenie.

Obok powyższych oryginalnych treści, Ficino powtarzał wiele tradycyjnych (polemika z żydami na podstawie zapowiedzi mesjańskich ST, fakt cudów Jezusa nie był kwestionowany przez żydów w czasach Jezusa, pogan i muzułmanów, krytykował islam przywołując bóstwo Chrystusa, historyczną pewność Jego śmierci na krzyżu).

Ficino uważał, że Platon był Mojżeszem, a jego uczniowie wykorzystali boskie światło chrześcijaństwa do interpretacji swego boskiego mistrza.

 

Girolamo Savonarola OP

Pochodził z Florencji – napisał „Triumf Krzyża” (1497) [niektórzy uważają go za pierwszego apologetyka, np. ks. Kopeć, gdyż wprowadził podział na tzw. tezę chrystologiczną i eklezjologiczną w swoich wywodach]. Dzieło to wyróżniało się na tle epoki. Autor rozpoczyna je stojącym wysoko pod względem literackim opisem przejazdu Chrystusa przez miasto w karecie. Chrystus ma widoczne znaki męki i zmartwychwstania. W dalszej części wywody apologetyczne czerpią ze św. Tomasza z Akwinu i są skoncentrowane na Bogu i ostatecznym przeznaczeniu człowieka, przy czym dominuje uzasadnianie, że chrześcijaństwo zostało objawione przez Boga. Oryginalne w tym dziele jest zwracanie małej uwagi na tradycyjne argumenty, jak z proroctw i cudów, natomiast eksponowanie mądrości i dobroci Chrystusa. Nowością jest też argument z duchowych skutków wiary chrześcijańskiej. Według Savonaroli jest zdumiewające, że wierzący odznaczają się wewnętrznym pokojem, radością [i pogodą] ducha i wolnością serca nawet w sytuacjach zagrożeń i prób. Jest to skutek [osobowego] przylgnięcia do Jezusa Chrystusa. W dalszych częściach dzieła autor przytacza najważniejsze prawdy wiary i moralności chrześcijańskiej i wykazuje, że nie ma w nich nic niezgodnego z rozumem. Dokonuje porównania chrześcijaństwa z innymi religiami – pogańskimi, judaizmem, herezjami wyrosłymi z chrześcijaństwa i „sekty mahometan”, którą nazywa połączeniem judaizmu i herezji.

Niestety, Savonarola został spalony na stosie we Florencji po oskarżeniu o herezję, chociaż nie był heretykiem [Dulles nie pisze, dlaczego, powodem były spory wewnątrzkościelne]. Jego poglądy były ortodoksyjne, prawie we wszystkich kwestiach czerpał ze św. Tomasza, jednakże pisał żywo, z pasją, nie tak statycznie jak jego mistrz. Był też płomiennym kaznodzieją [pokuta we Florencji w czasie Wielkiego Postu]. Był apologetykiem okresu renesansu. Widać u niego koncentrację na tezie chrystologicznej – Osobie Jezusa Chrystusa i znaczeniu Jego śmierci krzyżowej. Savonarolę cechuje zagłębienie się w to, co doświadcza wierzący, jednoczący się z Chrystusem, zatem można mówić u niego o znakach apologetyki wewnętrznej.

Podsumowanie średniowiecza

W okresie VI-XI w. nie było warunków do tworzenia dojrzałej myśli apologetycznej, gdyż poziom życia – ekonomiczny, kulturalny, społeczny – był niski. Od XI w. dominowały w zachodnim chrześcijaństwie problemy polityczne angażujące Kościół. Poza małymi wyjątkami chrześcijaństwo nie spotkało się z innymi religiami w ich realnym funkcjonowaniu, więc średniowiecze nie wykazało podobieństwa ze starożytnością, gdy prowadzono żywe dysputy ze stoikami i platonikami. Zachodnie chrześcijaństwo nie spotkało się z islamem jako żywą religią.

Osiągnięciem tego okresu było określenie relacji między rozumem a wiarą, co zapoczątkował Anzelm, a kontynuowało wielu, m. in. św. Tomasz i Bonawentura. Do dziś teologia korzysta z ich dokonań. Ponadto, było kilku autorów, którzy jednak zmierzyli się z kwestią istnienia religii pozachrześcijańskich i uprawiali komparatystykę (Abii Qurrah, Abelard, Mikołaj z Kuzy i Marsilio Ficino). Szukali podobieństw między religiami, niektórzy starali się wykazać ich zgodność w najistotniejszych kwestiach, jak choćby istnienia Boga.

Najdojrzalszym dziełem tego okresu była „Summa contra gentiles” św. Tomasza, do której poziomu nie doszli autorzy XIV i XV w. Jednak ich zasługą było dokonanie wielu mądrych spostrzeżeń na temat wiarygodności w ramach metody scholastycznej. Usprawiedliwieniem słabości apologetyki tego okresu jest brak egzegezy krytycznej i badań historycznych.

O ile myśl patrystyczna była „niesiona” dynamicznym rozprzestrzenianiem się chrześcijaństwa, o tyle w średniowieczu było odwrotnie: klęska wypraw krzyżowych, upadek Konstantynopola i zainteresowanie humanistów myślą pogańską starożytną, na które to zjawisko starali się apologijnie odpowiedzieć Mikołaj z Kuzy i Marsilio Ficino.

XVI-XVIII w.

Od XVI w. jednolite chrześcijaństwo zachodnie podzieliło się i prowadziło w ramach teologii kontrowersyjnej polemiki dogmatyczne. Nie pojawiła się konieczność podjęcia wiarygodności chrześcijaństwa jako religii i religii w ogóle. Ona się pojawiła w wieku XVII w formie sceptycyzmu i obojętności religijnej, które czasami jednoczyły katolików i protestantów w dziele apologii chrześcijaństwa. Jeszcze większym wyzwaniem było oświecenie w w. XVIII. Wówczas powołując się na dane nauki i, zwłaszcza, historię podjęto krytykę. Apologeci na nią odpowiadali również odwołując się do badań historycznych, lecz mniej filozofii.

1. Reformatorzy protestanccy

Będzie tu przedstawiony ich wkład do apologetyki, lecz należy pamiętać, że ich celem głównym było oczyszczenie i odnowienie Kościoła. [Nie są nieważni dla dziejów apologetyki. Wiele czerpali ze średniowiecza. Między nimi występowały istotne różnice].

Marcin Luter (1483-1546)

Ma na koncie kilka polemik z żydami. Nie stworzył systemu apologetycznego. Największy wkład i oryginalność jest w jego rozumieniu relacji między rozumem a wiarą. Radykalnie odróżnił sfery naturalną i nadprzyrodzoną. Uważał, że w poznaniu naturalnym rozum odgrywa pierwszoplanową rolę, lecz w sprawach wiary jest raczej przeszkodą. Nie ma tu kompetencji i mnoży wątpliwości. Tylko wtedy, gdy pojawi się wiara, wówczas rozum pomaga rozumieć Pismo. Krytykował dążenie [apologetyki] do tworzenia tzw. preambula fidei, bo one zmniejszają moc wiary, sprawiają, że wierzący szczyci się swymi zasługami i racjonalnością nie dostrzegając, że usprawiedliwienie zostało dane darmo, bez zasług i czynów człowieka. Luter odrzucił i krytykował naturalistyczną apologetykę (zewnętrzną) i prawdopodobnie dał początek apologetyce wewnętrznej, budowanej na doświadczeniu wiary i skutkach wiary. Do jego stanowiska bezpośrednio nawiążą Kierkegaard i Karl Barth, po długim czasie.

Filip Melanchton (1497-1560)

Początkowo całkowicie zgadzał się z poglądem Lutra na relacje między rozumem a wiarą, odrzucając potrzebę rozumu i filozofii. Tak pisał w pierwszym wydaniu swego dzieła „Loci communes” (1521). Jednak kilka lat później zmienił swe stanowisko na pozytywne wobec rozumu i filozofii, którą uważa za służebnicę teologii. Stał się zwolennikiem Arystotelesa. Na podstawie jego systemu Melanchton twierdził, że rozum przygotowuje do wiary i bez pomocy Objawienia można filozoficznie udowodnić istnienie Boga i Jego atrybuty oraz fakt stworzenia świata. W kolejnych wydaniach „Loci…” jest nawet apologetyka wprost wykazująca, że chrześcijaństwo jest filozofią objawioną przez Boga. Melanchton odwoływał się do „starożytności” Objawienia chrześcijańskiego obecnego już w ST, wzniosłości jego doktryny, nieprzerwanego trwania Kościoła mimo wrogości świata i cudów. Mimo iż w XVI w. wiele tez teologicznych Melanchtona zostało odrzuconych przez luteranizm, to jego arystotelesowska scholastyka została przyjęta. Kilku autorów w XVII w., zwanym okresem luterańskiej ortodoksji, pisało dzieła apologetyczne w duchu Melanchtona: Johann Gerhard (1583-1637), Abraham Calov (1612-1688), David Holaz (1647-1713), który tworzył tzw. naturalną teologię. W jej ramach filozoficznie dowodził istnienie i atrybuty Boga, a nawet zmartwychwstanie ciała. Wykazywał zgodność Trójcy z rozumem. Jeden z badaczy tego okresu wydobył z dzieł tzw. dogmatyków 8 kryteriów zewnętrznych i 8 kryteriów wewnętrznych potwierdzających autorytet Pisma, które właściwie nie wykraczają poza te obecne u Dunsa Szkota.

Jan Kalwin (1509-1564)

Był twórcą integralnej – jak na tamte czasy – apologetyki, którą zawarł w „Institutes of the Christian religion” (1559). Wychodzi od możliwości poznania Boga rozumem i na podstawie natury, lecz twierdzi, że to poznanie zostało obarczone błędami i człowiek doszedł do idolatrii. Dlatego Bóg „musiał” dać Objawienie pozytywne i „okulary” do jego zrozumienia (wiarę). Według Kalwina to Objawienie jest równoznaczne z Pismem, dlatego uważał, że racje za boskością Pisma są równoznaczne racjom za boskością chrześcijaństwa. Pierwszą racją i najważniejszą jest świadectwo Ducha Świętego przemawiającego we wnętrzu człowieka. Dodatkowo wyliczał inne, wspomagające, które pojawiły się już w średniowieczu. W odniesieniu do ST są to: subtelność treści (teksty biblijne są z innego świata, nie zawierają nic światowego, zepsutego), specyfika stylu (prosty, pokorny i zaskakująco mądry), „starożytność”, uczciwość pisarzy (nieukrywanie błędów patriarchów), cuda (publicznie potwierdzone), proroctwa (później wypełnione), zachowanie niezmienionych, oryginalnych tekstów w Biblii. W odniesieniu do NT: fakt, że autorami byli ludzie niewykształceni, powszechna zgoda całego Kościoła o natchnieniu i męczeństwo wielu świadków. Kalwin uważał przy tym, że wszystkie powyższe racje, włącznie ze świadectwem Ducha, wystarczą. Jednak kto uwierzy świadectwu Ducha, ten nie potrzebuje innych racji.

Dulles podsumowuje, że u Kalwina, jak i u innych, było przewartościowanie argumentu ze „starożytności” Pism (egipskie były starsze), dosłowne, kronikarskie rozumienie opisu cudów oraz niedostrzeganie „kłopotliwych” fragmentów Biblii.

 

Kontrreformacja i scholastyka okresu baroku:

- w tym okresie w Niemczech byli katoliccy polemiści odpowiadający na naukę reformatorów i broniący prymatu papieskiego oraz katolickiej sakramentologii, np. najbardziej znany Johann Eck (zm. 1543),

- nieco później, we Włoszech i Hiszpanii, działali autorzy uprawiający apologetykę w klasycznym stylu, czyli nie jako teologię kontrowersyjną czy polemiczną. Apologetyka ta dotyczyła kwestii filozoficznych. Polemizowano z ,,nowym pogaństwem” jak nazywano arystotelizm awerroistyczny. Najbardziej znany z tego okresu jest należący do platońskiej szkoły z Florencji Francesco Pico della Mirandola (zm. 1533), który krytykował błędy filozoficzne epikureizmu i arystotelizmu. Pojawili się też dominikanie, m.in. Tommaso de Vio (Kajetan), którzy polemizowali z awerroistami i luteranami, lecz ich największą zasługą była odnowa tomizmu,

- Robert Bellarmine SI (1542-1621) z Włoch to był najwybitniejszy systematyk antyprotestanckiej teologii polemicznej tego okresu. Karierę rozpoczął w Louvain (1569), skąd został przeniesiony do Kolegium Rzymskiego by tam wykładał. W dziele Disputationes de controversiis christianae fidei adversus  huius temporis haereticos uporządkował argumenty antyprotestanckie w literaturze z okresu ok. 60 lat. Jego dzieło miało 100 wydać w okresie 150 lat licząc od pierwszego wydania. [Znany jest z definicji Kła jako societas perfecta],

- uczeń Bellarmina Leonard Lessius SI (zm. 1623) głosił pogląd, że zbawienie jest dostępne tylko dla wyznawców prawdziwej religii, a taką jest tylko katolicyzm. Dodawał, że ta reguła nie obejmuje tych, którzy nie poznali religii prawdziwej nie z własnej winy. Napisał Divine Providence, które jest przykładem tzw. teologii naturalnej wymierzonej w starożytny ateizm odżywający w jego czasach. W nim uzasadniał prawdy wiary bez żadnego odwołania się do Objawienia, a korzystając z różnych argumentów metafizyki, porządku świata i mądrości starożytnych filozofów. Dzieło to było później szeroko wykorzystywane,

- w Hiszpanii protestantyzm nie miał wpływu. Humanista Juan Luis Vives (1492-1540) napisał summę apologetyczną O prawdziwości wiary chrześcijańskiej (1543) w kilku tomach poświęconych Bogu i duszy ludzkiej, potem głównym prawdom Objawienia (Trójca, Wcielenie, życie, śmierć i zmartwychwstanie Jezusa). Jeden z tomów jest dialogiem chrześcijanina z żydem wokół proroctw mesjańskich ST, a jeden – dialogiem z muzułmaninem. W konkluzji autor wykazuje wyższość chrześcijaństwa ponad innymi religiami. Do tego dzieła nawiązywano w późniejszych okresach,

- Prof. z Salamanki  Alfonso de Castro (1495-1558) napisał Against All Heresies w formie apologetycznego słownika obejmującego dawne i jemu współczesne herezje wobec katolicyzmu,

- Melchor Cano OP (1509-1560) napisał De locis theologicis, czyli o źródłach teologii i jej uzasadnień – dzieło ważne dla teologii fundamentalnej rozumianej jako dogmatyka fundamentalna, traktująca o poznaniu teologicznym,

- w poł. XVI w. w Hiszpanii odrodziła się scholastyka dzięki komentatorom św. Tomasza z Akwinu. Nie powstało wówczas żadne dzieło stricte apologetyczne, jednak ci autorzy dotykali kwestii znaków wiarygodności, gdy podejmowali zagadnienie cnoty wiary. Ogólna wymowa była taka, że racje za wiarą nie są ścisłymi dowodami, lecz wystarczają do podjęcia decyzji wiary jako w pełni rozsądnej, uzasadnionej. One przemawiają do woli człowieka, od której zależy decyzja wiary (Grzegorz z Walencji SI, Domingo Banez OP). Caspar Hurtado SI wyprzedził nawet Butlera i Newmana głosząc ideę konwergencji, czyli niezwykłego wzajemnego wzmacniania się różnych argumentów, które przemawiają akurat za chrześcijaństwem. Autorzy różnili się co do tego, co jest najmocniejszą taką racją. Wskazywano cuda jako illustrissimum et potissimum caput lub wypełnienie proroctw. Wśród tych autorów wyróznia się Miguel de Elizalde SI (1616-1678), który wzorując się na Kartezjuszu uważał, że prawdziwość chrześcijaństwa da się rygorystycznie udowodnić na podstawie argumentów tylko rozumowych w procesie poprzedzającym wiarę. Uważał, że w ,,fakt Objawienia” [sic!] nie tylko trzeba wierzyć, co przede wszystkim przyjąć za oczywisty rozumem.

 

Francja przed 1650:

- w tym okresie wyzwaniem dla obrońców wiary były idee tolerancji, indyferentyzmu religijnego i podnoszenie wątpliwości w wierze. Np. Jean Bodin (zm. 1596), teoretyk polityki, pisał (ukrywając się za jednym z bohaterów swego dzieła), że żadna religia nie może udowodnić swej prawdziwości, i że wszystkie mają taką samą wartość. Michel de Montaigne (zm. 1592) był również sceptyczny co do możliwości udowodnienia prawdziwości religii. Był fideistą – uważał, że skoro rozum jest bezsilny, to należy całkowicie zaufać nauce Kła katolickiego,

- w tym okresie powstały apologie zarówno protestanckie, jak i katolickie będące reakcją na wyzwania, np. sceptycyzm i inne. Hugenot Filip de Mornay (1549-1623) napisał Traktat o Kościele (1578) ostro krytykujący katolicyzm. Najgłośniejszym jego dziełem było Prawda o religii chrześcijańskiej (1581). Nawiązuje do dokonań scholastyki i jej wzorców. Rozpoczyna od wyłuszczenia racji filozoficznych za istnieniem Boga i określającym jego naturę, pisze o stworzeniu świata (pochodzeniu od Boga), Opatrzności i złu, nieśmiertelności duszy, grzechu pierworodnym [sic!]. Pisząc o Bogu mówi szeroko o Trójcy i korzysta z neoplatonizmu oraz przytacza ,,trynitarne” teksty ze ST. Twierdzi, że religia jest konieczna, jeśli człowiek chce osiągnąć zbawienie – jedność z Bogiem. Wymienia kryteria religii jako religii: kult jednego Boga, kult zgodny z Objawieniem Bożym (tylko bowiem Bóg może określić jak chce być czczony), skuteczne narzędzia pojednania z Bogiem. Uważał, że judaizm ST spełniał je, jednak chrześcijaństwo go przewyższa, bo jest wypełnieniem jego nadziei mesjańskich. Znaczenie dzieła de Mornaya polega na tym, że wprowadził do kręgów francuskich protestantów ten sam rodzaj myślenia i argumentacji, który był w apologetyce katolickiej od wielu wieków,

- innym autorem protest., z następnego pokolenia po de Mornayu, był hugenot Moise Amyraut, który napisał A Treatise concerning Religions, in Refutation of the Opinion Which Accounts All Indifferent (1631). Podjął polemikę z 3 poglądami wg niego błędnymi: epikurejczykami odrzucającymi Bożą Opatrzność, deistami (uznającymi Opatrzność, lecz odrzucającymi Objawienie) i indyferentyzmem religijnym (uznającym istnienie Objawienia, lecz jednocześnie twierdzącymi, że Bóg nie wymaga, by człowiek je przyjmował i był wyznawcą konkretnej religii). Autor zauważa, w polemice, że każda z monoteistycznych religii odwołuje się do objawienia relig. Wylicza też kryteria religii: uwzględnienie sytuacji człowieka, skuteczne narzędzia pojednania go z Bogiem, racje za swą prawdziwością, wymowne cuda potwierdzające ją,

- apologetycy katoliccy podejmowali różne wątki, np. łączyli sceptycyzm z fideizmem, wykazywali słabość rozumu i tym samym konieczność wiary. Pierre Charron (1541-1603) napisał Trzy prawdy jako odpowiedź na antykat. dzieło de Mornaya. Wytyka 2 zawikłania: ateizmu, gdy zajmuje się naturą Boga odrzucając Jego istnienie, i protestantów, gdy odrzucają pomoc Kła w zrozumieniu Bożego Objawienia – tym samym zbytnio ufają własnemu rozumowi, z natury ograniczonemu. Marin Mersenne OFM (zm. 1648), matematyk, napisał Bezbożność deistów, ateistów i libertynów obecnych czasów, w którym bronił chrześc. Idei Boga i Opatrzności. Dzieło jest dialogiem teologa z deistą, którzy zgadzają się co do istnienia Boga. Teolog (autor) krytykuje kabalistów, Charrona, neo-awerroistów i panteistę G. Bruno. Wiele miejsca poświęca obronie tezy, że potępienie wieczne nie jest sprzeczne z Bożą miłością i sprawiedliwością. Na końcu dzieła deista nawraca się na katolicyzm. W tym czasie kat. obrońcami wiary byli też: bp Jean-Pierre Camus, św. Franciszek de Sales, kard. du Perron. Krytykowali głównie kalwinizm za to, że uznaje możliwość zrozumienia Pisma dzięki indywidualnej interpretacji. Jednocześnie podnosili wątek, że jeśli ktoś odchodzi od katolicyzmu (którego prawdziwość uznawali), to powinien podać argumenty za swą decyzją, czyli ją uzasadnić. Jean Boucher OFM w dziele triumf chrześcijaństwa pisze o słabości samego rozumu. Nawiązuje do zasady Augustyna, że nawet w poznaniu naturalnym, rozumowym, najpierw trzeba w wiele uwierzyć. Jean-Francois Senault w dziele L’Homme criminel (1644) zaczyna nowy rodzaj apologetyki odwołującej się do konkretnego opisu antropologicznego, egzystencjalnego, do paradoksalnej sytuacji człowieka jako uwikłanego w miłość własną. Tym samym był poprzednikiem B. Pascala,

 

Francja po 1650 (B. Pascal, J.B. Bossuet, Fenelon, Huet, J. Abbadie):

- Błażej Pascal (1623-1662) – matematyk i fizyk z dużymi osiągnięciami. W 1655 przeżył religijne nawrócenie tak mocne, że od tego czasu zdecydował oddać się tylko sprawom religii. Zamieszkał w klasztorze Port Royal, gdzie jego siostra była przełożoną. W 1656 miał dyskusję z dwoma przyjaciółmi libertynami, pod wpływem której postanowił napisać dzieło apologijne. Myśli są prawdopodobnie szkicem do tego dzieła, którego P. jednak nie napisał. Było wiele prób odtworzenia zamyślonej przez P. apologii. Dulles i wielu innych jako najlepszą próbę rekonstrukcji uznaje dokonaną przez Filleau de la Chaise, która odwołała się do wskazówek samego P. z jego wykładu z 1658. Dulles uważa, że może lepiej się stało, że P. nie napisał tego dzieła, bo wiele fragmentów Myśli jako myśli właśnie mogłoby stracić na wyrazistości. B. starał się nie tylko bronić wiary chrześcijańskiej, lecz także odsłonić istotę tej religii (czerpał z Augustyna De vera religione) oraz racje, które były nowatorskie, a których wydobycie należy zawdzięczać geniuszowi P. oraz sile jego wiary. Jego myśli apologijne były skierowane do libertynów, którzy dążyli do emancypacji – uwolnienia się od religii, przekonań relig. i relig. nakazów. P. należy do bardzo niewielu apologetów w całych dziejach, których pisma spowodowały nawrócenie bardzo wielu ludzi. Wg rekonstrukcji owego dzieła, które nie powstało, apologia P. składa się z 3 części:

a). opisuje niezrozumiałą sytuację człowieka, który znajduje się w potężnym, głuchym, bezosobowym świecie, bez wiedzy kim jest, jak ma żyć, jaki jest sens jego życia i czy cokolwiek czeka go po śmierci. Jest wrzucony w trwanie świata, zdezorientowany i bezsilny. Są w nim różne sprzeczności, paradoksy: bezsilność, śmiertelność i pragnienia wykraczające poza granice materii i czasu – człowiek jest trzciną kołyszącą się na wietrze, lecz trzciną myślącą. P. jest przeciwnikiem metafizycznych argumentów na istnienie Boga (gł. Tomasza), bo nawet jeśli są prawdziwe, to prowadzą do pustego deizmu, taka przecież jest ich konkluzja. Dla P. taki Bóg nie jest Bogiem Objawienia, Biblii i wiary. Zależy mu na ukazaniu żywego Boga – Boga Abrahama, Izaaka, Jakuba i Jezusa Chrystusa, Boga wiary. Wg P. deizm jest bliski ateizmowi. Od czego zacząć by libertynowi ukazać tego Boga? P. kontynuuje wyliczanie antropologicznych aporii. Człowiek jest skomplikowany, bo nie może w pełni pojąć Boga, a jednocześnie nie może bez Niego istnieć i zrozumieć siebie oraz osiągnąć pełnię szczęścia (P. tu przywołuje myśl Augustyna). Dodatkowo, jeśli człowiek został stworzony przez Boga i za Nim tęskni, to dlaczego często żyje jakby Boga nie było, wbrew Bogu? Gdyby libertyn odpowiedział, że faktycznie są to prawdziwe uwagi, lecz on nie ma zamiaru rozwiązywać tak skomplikowanych zagadek i po prostu będzie żyć z dnia na dzień, to P. zauważa, że byłaby to odpowiedź niezgodna z ludzką pasją poszukiwania, rozwiązywania zagadek. Dla P. tylko 2 rodzaje ludzi są racjonalne: ci, którzy znając Boga służą Mu całym sercem oraz ci, którzy nie znając Boga, podjęli trud znalezienia Go,

b). P. dokonuje porównania różnych filozofii i religii pod kątem rozwiązania zagadki człowieka. Na ogół bądź umacniają człowieka w głupiej dumie, bądź skazują go na cierpienie – nie rozwiązują zagadki. Wyjątkiem są religie biblijne, które wyjaśniają godność człowieka, jego uwikłanie w zło i cierpienie. Chrześcijaństwo jest jedyne, gdy mówi o JChr, że Bóg sam podjął się dzieła odkupienia człowieka. Tu należy usytuować zakład P. skierowany do libertyna, któremu nie można przedstawić spekulatywnych dowodów [religia nie jest teorią, nauką, systemem naukowym, lecz spotkaniem z żywym Bogiem, od którego to spotkania dopiero zarysowują się racje, argumenty]: jeśli chrześcijaństwo jest prawdziwe, to wierząc zyskujesz wszystko, gdy jest fałszywe, wierząc nie tracisz nic. Na ewentualną odpowiedź libertyna, że chętnie porzuciłby przyjemności, gdyby miał łaskę wiary, lecz jej na razie nie ma, P. odpowiada, by porzucił swe przyjemności, a od razu zyska wiarę. W tej części P. rozważa relacje między rozumem a wiarą w duchu Augustyna. Rozum musi do czegoś się odwołać, potrzebuje autorytetu, nie ma go w sobie samym czy sam z siebie. Rozum potrzebuje racji, ponieważ w kwestii religii nie ma dowodów tylko rozumowych (P. dodaje, że zawsze chcący uwierzyć znajdzie takie motywy do wiary, a niechcący uwierzyć zawsze znajdzie odpowiednie arumenty), potrzebne są ,,racje serca” i takich chrześcijaństwo dostarcza. Pojęcie ,,racje serca” nie znaczy dla P. uczuć czy sentymentalizmu, lecz intuicję, intuicyjny rodzaj logiki,

c). tu P. wylicza różne znane u innych racje za chrześcijaństwem, lecz oryginalny jest chrystocentryzm. Jeden z paragrafów nosi tytuł Tajemnica Jezusa. Centralne przesłanie brzmi: bez Jezusa człowiek nie może poznać ani Boga, ani siebie, ani rozwiązać zagadki, którą jest on sam. P. za św. Pawłem (1 Kor) dodaje, że nawet jeśli rozum i różne znaki naprowadzą człowieka na wiarę w JChr, to pełna wiara w Niego dokonuje się poprzez przyjęcie zgorszenia krzyża. P. pisze o proroctwach i cudach, o których mówi, że są one organicznie i dialektycznie związane z doktryną: one potwierdzają prawdziwą naukę, a ona z kolei pozwala je zrozumieć. Wg niego proroctwa są bardzo wymownym znakiem wiarygodności. Wraca u P. typiczna lektura ST – postacie, zdarzenia, miejsca w ST mają wiele odniesień chrystologicznych. P. zdumiewa fakt, iż z jednej strony Jezus w ewangeliach jest tak doskonałą postacią i silną osobowością, a z drugiej ewangeliści ukazują Go jako zupełnie bezbronnego pod koniec ziemskiego życia [chodzi o wiarygodność ewangelii]. Na zarzut o zmyśleniu zmartwychwstania odpowiada, że to bezsensowne, by apostołowie to wymyślili, a potem chcieli w imię tej prawdy oddać życie. P. podjął wątek Kła jako znaku i znaków jego wiarygodności, do których zalicza trwałość, wzniosłość moralną i cuda. Pisze, że tysiące razy Kł chylił się ku upadkowi, a zawsze Bóg go ratował i sprawiał, że odradzał się.

- Jacques Benigne Bossuet (1607-1724) – bp i wychowawca Delfina, jego dzieło apologetyczne Dysputa o historii powszechnej (1681) jako jedyne w tamtym okresie dorównywało kunsztem Pascalowi. Jest podzielone na 3 części, bardzo obszerne, i napisane prostym językiem. Cz. 1 przypomina kronikę obejmującą całe dzieje. Przedstawia historię biblijną oraz dzieje chrześcijańskiej Europy. Cz. 2, przygotowana przez 1., jest już apologetyczna. Autor stawia tezę, że dzieje świata mogą być zrozumiane tylko dzięki odniesieniu do religii, a właściwie działania Boga, który od wieków przygotowywał sobie lud. Jest nim lud NT, a przygotowania zaczęły się od narodu wybranego ST. Łącznikiem tych ludów jest JChr. Autor widzi od początku świata obecność jednej religii – realizacji jednego zamysłu (planu) Bożego. Opisuje historię zbawienia. Wyjaśnia, że oczekiwanie przez 4 tys. lat (od stworzenia do Wcielenia) było konieczne, by ludzie odczuli, doświadczyli, tęsknoty za Odkupicielem. Dużo czerpie z proroctw ST i Psalmów. Wprawdzie Dulles stwierdza, że jego egzegeza jest słaba, nawet jak na tamte czasy, to jednak przebija się w niej ciekawa myśl (na podstawie fragmentu przytoczonego przez Dullesa): proroctwa ST były oderwane od siebie i rozproszone, dawały różne obrazy mesjasza, niespójne, dużą siłę dowodową miał Jezus (w oczach uczniów żydowskiego pochodzenia), gdy w Nim i Jego życiu okazało się, że wszystkie te proroctwa są połączone i wypełnione przez jedną osobę. Dulles uważa, że fragmenty chrystologiczne (charakteryzujące Osobę, osobowość Jezusa i Jego nauki) i mówiące o ,,prawie krzyża”, należą do najlepszej apologetyki wszechczasów. B. posługiwał się też argumentem [historiozoficznym]: oczywistym znakiem prawdziwości chrześcijaństwa, oczywistym dla każdego, jest upadek Izraela i nawracanie się pogan, co dokonywało się w jednym czasie i było spowodowane przez głoszenie prostych ludzi. Przesadą było jego twierdzenie, że ekspansja Kościoła była gwałtowna i bardzo dynamiczna. Pisał, że upadek Izraela jest karą za zbiorową winę za zabicia Jezusa, a legiony Tytusa były narzędziem w ręku Boga. O Kle pisał, że zawsze w dziejach atakowany nigdy nie został pokonany i jest trwałym znakiem nadprzyrodzoności. Pisał o nieprzerwanej sukcesji od Piotra do Innocentego XI. Podsumowując jego apologetykę można zauważyć, że o ile wielu innych autorów odróżniało uzasadnianie chrześcijaństwa i Kła katolickiego, to B. nie. W dziele polemicznym Historia zmienności Kłów protestanckich (1688) stwierdzał, że Kły protest nie mają cech Kła jedności i stabilności (niezmienności, trwałości), nazywał je sektami i przeciwstawiał Kłowi kat. Ten argument mógł trafić na podatny grunt w okresie zmian i chaosu. B., choć znał, od razu odrzucał wątpliwości wysuwane przez egzegetów swego czasu tłumacząc, że nie mają znaczenia dla człowieka rozumnego i wierzącego. Pascal był bardziej na nie otwarty, nie był tak pewny jak B., nie upraszczał dziejów świata do jednego, prostego schematu widocznego w dziele i myśli B.

- Francois de Salignac de la Mothe-Fenelon, czyli Fenelon (1651-1751) – bp, wychowawca wnuka Ludwika XIV, filozof i autor dzieł z duchowości. Ma też wkład do apologetyki. Napisał Traktat o istnieniu i atrybutach Boga i Listy o różnych zagadnieniach metafizyki i religii. Traktat rozpoczyna w duchu Kartezjusza – od stwierdzenia, że jest ciałem myślącym i mającym wolę. Uprawia teologię naturalną. Wykazuje istnienie Boga z piękna i uporządkowania (celowości) świata. Boga ujmuje jako przyczynę transcendentną świata, która może być odkryta przez ludzkiego ducha przez refleksję nad pięknem świata. Piękno świata jest dla F. locus dla wiary, które – wg Dullesa – potem będzie podjęte przez niektórych w oświeceniu i romantyzmie. W Listach, po streszczeniu swej teologii naturalnej, zajmuje się badaniem prawdziwości religii objawionych. Wykazuje wyższość monoteizmu żyd. ponad politeizmem religii pogańskich. Ten monoteizm i jego oczekiwania mesjańskie zostały wypełnione w JChr, który głosił altruistyczną miłość. F. widział, że wierzący otrzymuje pomoc wewnętrzną do wiary w postaci łaski oraz zewnętrzną – w postaci Kła i jego autorytetu,

- Pierre Daniel Huet (1639-1721) – bp, asystent Bossueta na dworze królewskim [czym się bpi w tamtych czasach zajmowali?!]. Napisał kilka dzieł filozoficznych o relacjach między rozumem a wiarą. Wątpił, by rozum zawsze mógł dojść do idei ,,jasnych i pewnych” jak zakładał Kartezjusz. Cenił wyżej jako epistemologiczny autorytet doświadczenie moralne – daje więcej pewności niż dowody matematyczne. Uważał, że rozumowe racje za wiarą mają rangę tylko prawdopodobieństwa, natomiast pewność co do wiary daje łaska, która kieruje rozumem. Jego apologetyczne dzieło Wyjaśnienie Ewangelii dla Jego wysokości Delfina ma ponad 700 stron. Jest polemiką z Traktatem teologiczno-politycznym Spinozy (1670) i egzegezą racjonalistyczną tego autora. W najbardziej apologetycznej części H. argumentuje następująco: każda z ksiąg biblijnych została napisana w sobie współczesnych czasach i przez autorów, o których mówi tradycja; ST posiada wiele proroctw o Mesjaszu; spełniły się w JChr, zatem trzeba Go uznać za Mesjasza; zatem: chrześcijaństwo jest prawdziwe, a inne religie fałszywe i bezbożne. H. forsował tezy, że Pięcioksiąg został napisany przez Mojżesza, i że wszystkie religie na świecie wywodzą się od niego. Dulles uważa, że H. miał zamiar być wielkim, erudycyjnym apologetą upodabniającym ją do naukowej geometrii, lecz ta apologia była słaba, niezdarna,

- Jacques Abbadie (1654/57-1727) – hugenot, pastor, autor bardzo popularnego dzieła apologetycznego Traktat o prawdzie religii chrześcijańskiej. W systematyczny sposób argumentuje: za istnieniem Boga, koniecznością religii, prawdą zawartą w judaizmie, za prawdziwością chrześcijaństwa. Dzieło ma część chrystologiczną argumentującą bóstwo JChr i współistotnością Ojcu. Czasami w duchu Pascala odwołuje się do tego, że wewnętrzne własności religii chrześcijańskiej w pełni odpowiadają religijnym potrzebom człowieka. A. jest przeważnie głuchy na poważne wątpliwości natury literackiej i historycznej podnoszone w jego czasach. Twierdzi, że Mojżesz napisał Pięcioksiąg, a wiek ziemi liczy tyle lat, ile upłynęło od stworzenia Adama. Ciekawa jest konkluzja A., który w części finalnej ,,argumentuje”: jeśli Jezus nie był jedno z Ojcem, to chrześcijaństwo jest fałszywe a islam prawdziwy, to Sanhedryn postąpił słusznie, to religia jest zabobonem i magią. Dulles komentuje: taka pointa bardziej skłaniała do apostazji niż pozbycia się wątpliwości co do wiary.

 

Anglia w XVII i XVIII w.:

- pod koniec XVII w. centrum żywotnej myśli apologetycznej przeniosło się z Francji do Anglii, gdzie pojawił się deizm oraz D. Hume’a krytyka cudu. Tu też pojawiła się idea religii naturalnej, w odniesieniu do której różnie rozumiano pojęcie Bożego Objawienia,

- lord Edward Herbert of Cherbury (1583-1648) – główny reprezentant pierwszej fazy deizmu. Napisał dzieło O prawdzie (1624) znane potem jako On the Religion of the Gentiles. Głosił w nim tezę, że cała ludzkość jest zgodna co do podstawowych prawd natury religijnej (idea powszechnej zgody). Jest ich co najmniej 5: istnieje Siła Wyższa (którą można nazywać Bogiem), powinno oddawać się jej cześć, najdoskonalszym sposobem tej czci jest cnotliwość połączona z pobożnością, złe czyny muszą być odpokutowane, po śmierci będzie nagroda i/lub kara. Zdaniem H. wszyscy uznający tę religię naturalną są członkami Kła (i to Catholic – w sensie powszechności), poza którym nie ma zbawienia. H. nie odrzucał pojęcia Objawienia, lecz uważał, że niczego ono nie dodaje do powszechnych prawd religijnych. Ono tylko daje większą pewność co do tych prawd (które sam rozum odkrywa) oraz daje możliwość doświadczenia pełnego łaski wychodzenia Boga do człowieka [jego pojęcie Objawienia obejmuje łaskę!]. Trzeba dodać, że kolejne pokolenia deistów odrzuciły idee nadprzyrodzoności, łaski, objawienia, wcielenia i cudu,

- Robert Boyle (1627-1691) – polemizował z deizmem. Uważał, że postęp nauki odsłania mądrość stworzenia i potwierdza je. Bronił tezy, że istnieją prawdy religijne niedostępne dla rozumu, a które są udostępnione przez Objawienie. W dziele The Christian Virtuoso (1690) wprost uzasadniał prawdziwość Objawienia chrześc. 3 argumentami: doskonałość doktryny, poświadczenie cudami, pozytywny wpływ chrześcijaństwa na losy świata. Co ciekawe, B. w testamencie zapisał, że zostawia fundusze na coroczne wykłady (miało ich być 8) apologetyczne, poświęcone obronie chrześcijaństwa przed niewierzącymi (ateistami, teistami[sic! tak określano deistów!], poganami, żydami i mahometanami) [Marian Rusecki Memorial Lectures!]. Warunkiem było, by nie podejmowały kontrowersji między chrześcijanami,

- Richard Bentley (1622-1742) – był pierwszym, który poprowadził wykłady boylowskie (1692). Podjął w nich krytykę ateizmu i deizmu oraz poglądów Thomasa Hobbes’a, którego dzieło Lewiatan odbiło się szerokim echem (powstało 40 lat wcześniej). B. krytykował ateizm za jego negatywne skutki w życiu indywidualnym i społecznym (bo religia jest fundamentem społeczeństwa). Wykazywał istnienie Boga na podstawie ludzkiej duszy, a nawet budowy ludzkiego ciała. W jednym z wykładów powoływał się na dzieło I. Newtona Principia (1686) wykazując istnienie Boga na podstawie zachwycającego porządku ciał niebieskich (Newton entuzjastycznie podziękował mu za to w liście). W 1694 po raz drugi wygłosił wykłady boylowskie, które jednak nigdy nie zostały opublikowane, a rękopisy zaginęły. Tytuł brzmiał Obrona chrześcijaństwa. B. podejmując je dał wyraz temu, że tzw. teologia naturalna nie jest wystarczająca. Podkreślał, że jest wielka różnica między tym, co jest sprzeczne z rozumem, a tym, co go przewyższa. Tym samym bronił Objawienia – w duchu klasycznym – jako dostarczającego prawd będących ponad rozumem, do których on by nigdy nie doszedł,

- dokonania Newtona, niemal jak iluminacja, wpłynęły na myśl apologetyczną, która przy pomocy nauk przyrodniczych odnajdywała atrybuty Boga i Jego istnienie w przyrodzie. Tak John Ray (1627-1705), który napisał The Wisdom of God in Creation (1691), a sam może być uznany za ojca botaniki i zoologii. Odnajdywał mądrość Stwórcy w celowości przyrody widocznej choćby w strukturze żyjących organizmów czy instynktach zwierząt. Podobnie William Derham (1657-1735), który wydobywał celowość i porządek w przyrodzie. Na argument o niedoskonałościach (o tym, co przeczy wyrazistości argumentu z celowości) w przyrodzie odpowiadał, że ludzki ograniczony rozum nie może widzieć całego systemu jakim jest przyroda, stworzenie, dlatego nie może zobaczyć celowości w całości, całej harmonii,

- Samuel Clarke (1675-1729) – anglikanin, który dwukrotnie wygłaszał wykłady boylowskie (1704 i 1705), posądzany o arianizm. W pierwszych – jako wprost wymierzonych przeciw Hobbbesowi i Spinozie – dowodził na podstawie metafizyki istnienie i atrybuty Boga (konieczny byt, wieczny, nieskończony, wszechobecny, jedyny, inteligentny, wolny, wszechmocny, wszechwiedzący i nieskończenie dobry). Jego zasługą jest rekonstrukcja spekulatywnych argumentów scholastyki, lecz nie na podstawie ,,fizyki” Arystotelesa a Newtona. Drugie wykłady były przeciwko deizmowi oraz za prawdą i pewnością religii chrześcijańskiej. C. uważał, że deista odrzucający chrześcijaństwo jest na drodze do ateizmu (Dulles dodaje, że tym samym C. nieco wyprzedził rozumowanie Newmana, że katolicyzm i ateizm to dwa równie zwarte logicznie systemy alternatywne). C. przekonywał, że chrześcijaństwo jest najdoskonalszym, najspójniejszym, najracjonalniejszym systemem przekonań [związki z filozofią analistyczną]. W argumentacji C. odwoływał się do tradycyjnych racji (cuda Jezusa, proroctwa ST i świadectwa Apłów – uważał, że te spisane świadectwa są najdoskonalszymi potwierdzeniami jakichkolwiek faktów znanych w świecie),

- John Locke (1632-1704) – znany filozof, zwolennik empiryzmu, autor Essay concerning Human Understanding (1689), a także apologetycznych Discourse on Miracles (1703) i Reasonableness of Christianity as Delivered in the Scriptures (1695). Był przeciwnikiem poglądu Herberta z Cherbury o wrodzonych ideach i naturalnych prawdach religijnych (ang. innatism). Uważał, że wiedzę o Bogu człowiek nabywa dzięki doświadczaniu świata. Zaprezentował dowód na istnienie Boga, jako wiecznej i wszechmocnej przyczyny świata, ze zjawiska i zasady przyczynowości. L. uznawał pojęcie objawienia. Zasadniczo uznawał rozum i jego dokonania jako objawienie (‘reason is natural revelation’) – jako odczytywanie prawd o Bogu. Przyjmował, że niezbyt wielką ilość prawd Bóg objawił w sposób bezpośredni. I to jest ‘supernatural revelation’. Jemu towarzyszą nadzwyczajne znaki (‘supernatural signs’), czyli cuda. Wg L. musi ono spełniać 3 kryteria: nie może zawierać niczego niezgodnego z doskonałością Boga i zasadami religii oraz moralności naturalnej, nie może dotyczyć spraw błahych lub łatwo poznawalnych rozumem, musi być potwierdzone nadzwyczajnymi znakami. L. uznawał historyczność cudów Jezusa. Istotą chrześcijaństwa jest przekonanie o mesjańskości Jezusa, który to udowodnił właśnie cudami oraz wypełnieniem proroctw (zwł. Iz 9, Mich 5, 2, Dn 7, 13-14; 9, 25),

- poglądy deistyczne, choć jednocześnie z szacunkiem do Locke’a, głosili John Toland (w dziele Christianity Not Mysterious stwierdził, że jedynym pożytkiem z tzw. objawienia nadprzyrodzonego jest uwyraźnienie prawd religijnych poznawanych samym rozumem) i Matthew Tindal (Christianity as Old as Creation, 1730: Biblia niczego nie dodaje ponad prawdy religijne naturalne),

- na początku XVIII w. było kilku apologetów broniących nadprzyrodzonego objawienia i chrześcijaństwa wbrew deistom: Thomas Sherlock (skupił się na świadectwach zmartwychwstania), Nathanael Lardner (The Credibility of the Gospel History), John Leland (krytykował gł. poglądy Tolanda), George Berkeley (argumentował za chrześcijaństwem na podstawie jego dążenia/pociągania do dobra, jego wyższością ponad inne religie, naturalną zgodnością z potrzebami człowieka oraz tradycyjnie z cudów i proroctw), William Warburton (duchowny anglikański, który zwrócił uwagę, że żydzi mieli słuszne społeczne zasady moralne wcale nieodwołujące się do nagrody i kary po śmierci, czyli niewprowadzane przez strach; to było wymierzone w deistów, którzy uważali, że religijne zasady moralne są przyjmowane przez ludzi ze strachu),

- wybitnym polemistą z deizmem był Joseph Butler (1692-1752), bp anglikański. Tytuł jego dzieła The Analogy of Religion, Natural and Revealed, to the Constitution and Course of Nature (1736) oddaje jego intencje. Na podstawie fenomenów przyrody, jako teolog empirysta, prowadzi do istnienia Boga jako Stwórcy i Rządcy. Wprost przeciw deistom podnosi, że objawienie nadprzyrodzone, ponad-naturalne, jest konieczne, bo naturalne jest trudne do rozpoznania – praktycznie znają je tylko ludzie znający Biblię. Objawienie naturalne nie mówi o boskości JChr i Jego dziele odkupienia ani o obecności Ducha Świętego Uświęciciela, a przecież są to prawdy ogromnie ważne dla człowieka. Przeciw poglądom Hume’a godzącym w cud (jako niemożliwy do stwierdzenia, bo jest zdarzeniem jednorazowym) podnosi, że w przyrodzie jest bardzo wiele zjawisk jednorazowych, wyjątkowych. Znajduje analogię między prawem w przyrodzie, że nowe organizmy potrzebują pośrednictwa innych (,,rodziców”) a pośrednictwem JChr. Ciekawie podchodził do tradycyjnych argumentów z cudów i proroctw. W sposób oryginalny zwrócił uwagę na ich wielość i wewnętrzną logikę, a także, że walor motywacyjny należy widzieć nie w pojedynczych cudach czy proroctwach, lecz właśnie w ich całości i wielości. Tym samym opowiadał się za argumentem z konwergencji (kumulatywnym). Uważał, że nawet jeśli pojedyncze cuda da się wytłumaczyć naturalnie, to jak wytłumaczyć je wszystkie, w ich odniesieniu do Boga i JChr? Twierdził nawet, że cała historia biblijna obejmująca judaizm i chrześcijaństwo, jest jakimś cudem, znakiem działania Boga, niedającym się wytłumaczyć tylko naturalnie i rozumem, bez odniesienia do nadprzyrodzoności. Postawił pytanie: czy nie jest dziwne i mało skuteczne, że jego [i w ogóle] argumenty za religią są tylko wysoce prawdopodobne, budowane dzięki analogii, a nie pewności. I odpowiadał, że człowiek w całym życiu, nawet musząc podejmować decyzje najważniejsze, jest zdany tylko na takie uzasadnienie, bez dowodu. Na wątpliwość dlaczego Bóg nie sprawił, by Jego Objawienie było oczywiste i czytelne dla każdego człowieka (jakby wypisane na niebie), B. odpowiedział, że najwyraźniej Bóg nie chce, aby tak było – chce, by Jego Objawienie było rozpoznane przez szlachetnych, dobrych, otwartych na Niego. B. znowu odwołuje się do analogii z naturą i naturalnym poznaniem: także inne prawdy, poza religijnymi, są zasłonięte dla ludzi opanowanych różnymi rządzami czy egoizmem. Apologia B. wyróżnia się w dziejach apologetyki. Buduje on na intuicji i prawdopodobieństwie, także analogii i dobrej znajomości przyrody. Uważa, że religia i moralność rządzą się innymi prawami niż geometria, matematyka czy fizyka, dlatego niemożliwe są dowody, schematy, jednoznaczne pojęcia. Reprezentuje mentalność anglosaską, jest ‘cool and reflective churchman’. Jego empiryzm, logiczność wywodów, osadzenie ich na wiarygodnej epistemologii, obiektywność spojrzenia, nieuleganie sentymentalizmowi oraz argument z konwergencji stawia go w czołówce apologetów. Jego kontynuatorem będzie J.H. Newman,

- David Hume (1711-1776) jako wyzwanie dla apologetyki. Napisał Dialog o religii naturalnej, Naturalną historię religii i Esej o cudach. Istota poglądów: nie można na podstawie obserwacji świata dojść do istnienia Boga, gdyż ta obserwacja prowadzi raczej do wniosku, że natura jest ślepa i nie rządzi nią żadna siła wyższa. Cuda są niemożliwe. Wg H. cud to pogwałcenie praw natury, które musi być poświadczone prawdziwym świadectwem wiarygodnego świadka. Jako takie pogwałcenie cuda, jeśli w ogóle są, to są bardzo rzadkie [osobliwość]. Jeśli tak, to czy jest możliwe, by były dobrze zauważone i rozpoznane? O wiele bardziej prawdopodobne jest, że nie ma cudów, a rzekomi świadkowie albo coś błędnie zauważyli, albo wprost kłamią [Dodatek: J. Wojtysiak. Racjonalność wiary w cuda. Dialog z Davidem Hume'em. W: Nauka wobec zjawisk paranormalnych (Biblioteka Teologii Fundamentalnej t. 6). Red. K. Kaucha, J. Mastej. Lublin: Wydawnictwo KUL 2011 s. 81-106:

Jacek Wojtysiak[1]

 

Racjonalność wiary w cuda. Dialog z Davidem Hume’em

 

            Jednym z najważniejszych „zjawisk paranormalnych”, które stanowią problem dla naukowców-przyrodników, teologów i filozofów, są zjawiska zwane potocznie cudami. Przyrodnicy (teoretycy-badacze, a częściej praktycy: lekarze lub technicy) niekiedy stwierdzają występowanie zjawisk niewyjaśnialnych (lub trudno wyjaśnialnych) w świetle aktualnej (i domniemanej przyszłej) wiedzy naukowej. Jeśli te zjawiska pojawiają się w kontekście religijnym, bywają nieraz uznawane za rezultat specjalnej ingerencji Boga. Kościół katolicki dysponuje przy tym wyraźnymi kryteriami i procedurami, które umożliwiają odróżnienie takiej ingerencji od tego, co nią nie jest (względnie odróżnienie jej od zjawisk, co do których nie ma wystarczających podstaw, by publicznie uznawać je za obiektywny wyraz szczególnego działania Bożego).

Czy jednak cuda – jako niezgodne z naturalnym biegiem rzeczy zdarzenia, wyjątkowo sprawiane przez Boga w celach objawieniowych lub zbawczych[2] – faktycznie zachodzą lub mogą zachodzić? Jeśli tak, to czy w ogóle (a jak tak, to jak?) możemy stwierdzać ich zajście? Oto niektóre pytania filozoficzne stojące u postaw wszelkiego, także teologicznego, dyskursu na temat cudów. W niniejszym artykule spróbuję odpowiedzieć na te pytania, odwołując się do poglądów XVIII-wiecznego szkockiego filozofa Davida Hume’a.

Dlaczego właśnie poglądy Hume’a uczyniłem punktem odniesienia mojej refleksji na temat cudów? Przede wszystkim dlatego, że myśliciel ten jest autorem najbardziej wpływowej dziś krytyki wiary w cuda. Co więcej, najbardziej wyrafinowani i poczytni współcześni krytycy teizmu i chrześcijaństwa uznają go za swego patrona. Trudno znaleźć tekst napisany w paradygmacie tzw. analitycznej filozofii religii, w którym nie byłoby odwołania do jakiegoś dzieła Hume’a – aprobująco lub dyskutująco. Jednym z głównych zadań filozofa-teisty lub filozofa chrześcijańskiego zdaje się być obecnie udzielenie odpowiedzi na trudności postawione przez Hume’a. Prawdopodobnie jego dzieła nie są znane masowemu odbiorcy (a w Polsce dotyczy to także elit intelektualnych, w tym niejednego filozofa), jednak jego idee przeniknęły jakoś do szerszego grona i stanowią ważny element współczesnej laickiej mentalności (lub są z nią zbieżne). Wielu ludzi, jak Hume, myśli dziś sceptycznie i o religii, i o cudach.

            Niżej, po podaniu elementarnych informacji na temat epistemologii (teorii poznania) Hume’a, przedstawię jego główny argument antytaumaturgiczny, zawarty w X rozdziale (O cudach) jego Badań dotyczących rozumu ludzkiego[3]. Następnie, wchodząc niejako w dialog z Hume’em, podam cztery kontrargumenty względem jego argumentu. Całość zakończę krytycznym omówieniem czterech humowskich pomocniczych argumentów „przeciw cudom” – argumentów, które faktycznie są argumentami przeciw wiarygodności lub rzetelności (znanych Hume’owi) relacji o cudach.

            Przed realizacją powyższego projektu konieczne jest jedno zastrzeżenie. W niniejszym tekście traktuję Hume’a jako autora określonego – antyreligijnego w swej wymowie – argumentu. Pomijam tutaj kwestię, jak generalnie zaklasyfikować jego poglądy z zakresu filozofii religii. Czy Hume był po prostu ateistą, który (ze względu na ewentualny lęk przed sankcją społeczną) nie wypowiadał do końca swych przekonań? A może był typowym oświeceniowym deistą, uznającym jakoś istnienie Boga, ale odrzucającym roszczenia poszczególnych „konfesyjnych” religii do nadprzyrodzonego (legitymizowanego cudami) autorytetu i wiedzy o Bogu? A może był tylko agnostykiem lub – jak zdaje się sugerować większość znawców jego twórczości – sceptykiem, który zajmuje się jedynie roztrząsaniem problemu i zawiesza sąd? Nie można też wykluczyć, że był radykalnym protestanckim fideistą, który podważa poznawcze zdolności ludzkiego rozumu po to, by otworzyć miejsce dla wiary.[4] Rozstrzygnięcie kwestii utrudnia fakt, że najważniejsze dzieło Hume’a z zakresu filozofii religii – Dialogi o religii naturalnej – jest właśnie dialogiem i nie jest oczywiste, czy poglądy Hume’a należy identyfikować z poglądami któregoś (a jak tak, to którego?) z jego bohaterów[5]. Trudności te pogłębia, stosowana nie tylko w Dialogach, humowska ironia. Za jej przykład uchodzi zakończenie interesującego nas tekstu O cudach:

„(...) religii chrześcijańskiej cuda towarzyszyły nie tylko na początku, ale nawet dzisiaj żaden rozsądny człowiek nie może wyznawać tej religii, nie wierząc w cuda. Sam rozum nie wystarcza nam, by dociec jej prawdziwości. A kogo do uznania jej popycha wiara, ten jest świadom dziejącego się w nim nieustannie cudu, który podważa wszystkie zasady jego rozumu i daje mu siłę, by wierzyć w to, co w najwyższym stopniu sprzeciwia się nawykowi i doświadczeniu”[6].

            Łatwo jednak zauważyć, że fragment ten można interpretować za pomocą każdej z kategorii wymienionych w poprzednim akapicie. W niniejszym tekście pomijam więc nie tylko generalną identyfikację poglądów Hume’a, lecz także identyfikację sensu ostatecznego wniosku, do którego dochodzi on po swych rozważaniach nad problematyką cudów. Niżej zajmę się więc tylko antytaumaturgiczną argumentacją Hume’a i jej najbliższym kontekstem epistemologicznym.

 

  1. Epistemologia Hume’a

Żaden argument nie powstaje w intelektualnej „próżni”. Każdy opiera się na jawnych przesłankach lub (mniej lub bardziej, uświadomionych lub nie) ukrytych założeniach. Ponieważ antytaumaturgiczny argument Hume’a ma charakter epistemologiczny, dlatego jego założeń należy szukać w epistemologii. Cztery tezy epistemologii Hume’a wydają się przy tym szczególnie ważne dla omawianej problematyki. Oto one:

(i) empiryzm – wiedzę o świecie opieramy na doświadczeniach zmysłowych[7];

(ii) prewidyzm – na podstawie doświadczeń aktualnych (znanych) przewidujemy doświadczenia przyszłe (nieznane);

(iii) probabilizm – wszelkie przewidywania mają wyłącznie charakter prawdopodobny;

(iv) komparatyzm – porównujemy stopnie prawdopodobieństwa przewidywań, wybierając te przewidywania, których stopień prawdopodobieństwa jest większy

 

.

            W związku z tezą (i) należy – za Hume’em – zauważyć, że istnieją dwa rodzaje doświadczeń: własne i cudze. Osobiście (za pomocą zmysłów wzroku, dotyku, słuchu i równowagi) doświadczyłem trzęsienia ziemi, które w 1977 r. dotarło do Lublina (lub było tam odczuwalne). Natomiast o trzęsieniu ziemi, które w 1997 r. bezpośrednio nawiedziło Asyż, wiem tylko z relacji świadków, którzy doświadczyli go za pomocą wymienionych zmysłów[8]. Wydaje się, że dla Hume’a wartość doświadczeń własnych jest (przynajmniej prima facie) niekwestionowalna, wątpliwości zaś budzić mogą świadectwa z doświadczeń cudzych. Jeśli tak, to potrzebujemy kryteriów, które pozwolą nam odróżniać świadectwa wiarygodne od niewiarygodnych. Analiza wspomnianego tekstu O cudach pozwala stwierdzić, że Hume akceptuje dwa takie kryteria. Pierwsze (K1) – nazwijmy je wewnętrznym lub tradycyjnym – można sformułować następująco:

K1: wolno uznać relację świadka, jeśli odznacza się on odpowiednimi kompetencjami poznawczymi i moralnymi.

Hume formułuje K1 w następujący (negatywny) sposób: „człowiek majaczący albo znany z kłamliwości i łotrostwa nie znajduje u nas żadnego poważania”[9].

 

            Oryginalność Hume’a polega na uznaniu K1 za niewystarczające i dodaniu do niego kryterium drugiego (K2), jakby zewnętrznego. Sformułujmy je następująco:

K2: wolno uznać relację świadka, jeśli jest ona zgodna z powszechnymi danymi doświadczenia (z tym, co dotąd zmysłowo doświadczyliśmy).

Dla Hume’a K2 jest tak oczywiste, że przedstawia je w dość retoryczny sposób: „Dlaczego jest bardziej niż prawdopodobne, że wszyscy ludzie muszą umrzeć, że ołów sam z siebie nie może utrzymać się w powietrzu, że ogień spala drewno i gasi go woda, jeśli nie dlatego, że zjawiska te są zgodne z prawami natury (...)?”, a „za prawami natury przemawia mocne i niezmienne [wielokrotne, jednorodne] doświadczenie (...)”[10].

            K2 jest konsekwencją wspomnianych wyżej tez epistemologii Hume’a. Na ich podstawie można sformułować zasadę „większości doświadczeń”: z dwóch sprzecznych (przeciwnych) przekonań wolno uznać to, które jest poparte przez większą liczbę doświadczeń.

            Prawdopodobnie pełne humowskie kryterium wiarygodności świadectw – kryterium Hume’a (KH) – jest (następującą) koniunkcją K1 i K2:

KH: wolno uznać relację świadka zawsze i tylko wtedy, gdy odznacza się on odpowiednimi kompetencjami poznawczymi i moralnymi (K1), a jego relacja jest zgodna z powszechnymi danymi doświadczenia (K2).

            Mówiąc o KH, należy pamiętać, że dla szkockiego filozofa K2 jest ważniejsze od K1 i to właśnie K2 odgrywa kluczową rolę w jego głównym argumencie antytaumaturgicznym (K1 jest wykorzystywane tylko w argumentach pomocniczych). Nie znaczy to jednak, że K1 jest tylko koniecznym, a K2 wystarczającym warunkiem wiarygodności świadectw. Przecież np. można kłamać zgodnie z powszechnymi danymi doświadczenia. Sądzę więc, że koniunkcyjne sformułowanie KH wydaje się optymalne[11].

 

  1. Główny argument antytaumaturgiczny

Powyższe informacje wystarczają do rekonstrukcji głównego argumentu Hume’a „przeciw cudom”[12]. Oto ona:

(i) definicja cudu – cud jest to „przekroczenie prawa natury na mocy konkretnego aktu woli Bóstwa lub wskutek działania jakiegoś niewidzialnego czynnika”[13];

(ii) definicja prawa natury – prawo natury jest to układ zdarzeń potwierdzony przez powszechne dane doświadczenia;

(iii) konsekwencja obu definicji – jeżeli cud by zaszedł, to relacja o nim musiałaby być niezgodna  z powszechnymi danymi doświadczenia;

(iv) K2: wolno uznać relację świadka, jeśli jest ona zgodna z powszechnymi danymi doświadczenia;

(v) uznanie cudu narusza K2 (czyli jeden z członów KH) – uznanie cudu jest więc epistemicznie niedopuszczalne.

            Opierając się na definicjach (i) oraz (ii) można też argument Hume’a zrekonstruować następująco:

(a) przeciw zajściu cudu przemawia ogromna liczba doświadczeń (powszechne dane doświadczenia); np. zgodnie z powszechnymi danymi doświadczenia ludzie nie zmartwychwstają (fizycznie) po biologicznej śmierci;

(b) za zajściem cudu przemawiają (co najwyżej) nieliczne relacje świadków (z ich rzekomych doświadczeń); tylko nieliczni twierdzą, że byli świadkami zmartwychwstania lub wskrzeszenia;

(c) racje przeciw zajściu cudu w ogromnej mierze przeważają nad racjami za jego zajściem; przeciw przekonaniu o czyimś zmartwychwstaniu przemawia ogromna liczba doświadczeń, a za nim – tylko nieliczne świadectwa; 

(d) zgodnie z zasadą probabilizmu i komparatyzmu z pary sprzecznych przekonań powinniśmy uznać to, za którym przemawia większa liczba doświadczeń (lub świadectw z doświadczeń)[14];

(e) powinniśmy więc uznać (z ogromną pewnością) przekonanie o tym, że cud (np. zmartwychwstanie) nie zaszedł, a odrzucić przekonanie przeciwne.

Powyższe rozumowanie można też sformułować w prewidystycznej siatce pojęciowej (zob. wyżej punkt 1. (ii)), a mianowicie: przewidywanie, że jakikolwiek cud zajdzie w przyszłości (lub że któreś z nieznanych nam empirycznie zdarzeń było cudem) jest (ze względu na znikomą liczbę świadectw) bardzo mało prawdopodobne w stosunku do (popartego powszechnymi danymi doświadczenia) przewidywania, że żaden cud nie zajdzie w przyszłości (lub że żadne z nieznanych nam empirycznie zdarzeń nie było cudem).

Sądzę, że wszystkie powyższe rekonstrukcje argumentu Hume’a są równoważne. Nie będę wnikał, która z nich jest najbliższa jego intencji. Dla realizacji celu niniejszego artykułu ważne jest tylko to, że wszystkie z nich odpowiadają cytowanemu tekstowi, oraz że wszystkie prowadzą do wniosku, który jego Autor formułuje następująco:

„żadne świadectwo nie wystarcza, by potwierdzić autentyczność cudu [zawsze przeciwko niemu przemawia prawo natury, czyli ogromna liczba doświadczeń], chyba że świadectwo to jest tego rodzaju, że jego fałszywość byłaby czymś jeszcze bardziej cudownym niż fakt, który usiłuje potwierdzić (...)”[15].

 

Podkreślmy, dla ścisłości, że powyższy wniosek (jak i cały argument) nie ma charakteru ontologicznego, lecz epistemologiczny: nie tyle stwierdza, że cuda nie zachodzą (lub nie mogą zajść), lecz że nie możemy dysponować wystarczającymi racjami, które pozwoliłyby nam uznać zajście jakiegokolwiek cudu. Epistemologiczny charakter wniosku nie niweczy jednak jego ontologicznych konsekwencji, gdyż skoro nie możemy mieć racji, by uznać zajście jakiegokolwiek cudu, to jest rozsądne przyjąć, że cudów po prostu nie ma, a nawet, że nie mogą istnieć.

 

  1. Kontrargumenty

Zrekonstruowany wyżej antytaumaturgiczny argument Hume’a budził i budzi liczne dyskusje, w tym polemiki. Przykładowo, R. Swinburne – jeden z najwybitniejszych współczesnych proteistycznych i prochrześcijańskich filozofów religii – zauważył, że nawet na gruncie większości założeń epistemologii Hume’a można uznać następujące tezy[16]. Po pierwsze, dane o niezwykłych wydarzeniach, dostarczone przez pamięć, relacje świadków lub „ślady” przeszłości, mogą niekiedy być tak silne, by „konkurować” z danymi doświadczeń fundujących prawa przyrody. Po drugie, może zachodzić sytuacja, że wyjaśnienie samego faktu istnienia świadectwa przez czynniki naturalne lub jakąś formę złudzenia jest mało prawdopodobne (zbyt skomplikowane i sztuczne) w stosunku do wyjaśnienia polegającego na potraktowaniu świadectwa jako rzetelnej relacji o zdarzeniu cudownym[17]. Po trzecie, jeśli założymy, że istnieje Bóg, który ma moc i motywy, by niekiedy naruszać prawa przyrody (a jest to założenie spójne i dobrze uzasadnione), to prawdopodobieństwo przekonania o możliwości cudów znacznie wzrasta.

            Niżej zaproponuję inną strategię polemiki z Hume’em. Będzie ona zmierzała do podważenia K2 lub związanej z nim zasady porównywania liczby doświadczeń i wyboru przekonania popartego przez większość z nich (zasada „większości doświadczeń”). Postaram się wykazać, że jeśli przyjmiemy owo kryterium lub zasadę, to nie tylko musimy a priori wykluczyć wiarygodność jakichkolwiek świadectw o cudach, lecz także:

(1) nie możemy uznawać świadectw o zdarzeniach rzadkich;

(2) nie możemy ufać własnym doświadczeniom;

(3) nie możemy zacząć badania żadnej nowej (nieznanej dotąd) dziedziny;

(4) nie możemy stwierdzić (ewentualnych) istotnych zmian w przyrodzie lub odkryć jakichś głębszych rządzących nią praw (proponując nowy paradygmat badań).

            Jeśli K2 (lub odpowiadająca mu zasada) faktycznie prowadzi do konsekwencji (1)-(4), to należy je (ją) odrzucić. Jego (jej) stosowanie wiedzie bowiem nie tylko do odrzucenia cudów, lecz także do sparaliżowania naszych normalnych procedur poznawczych. Innymi słowy, Hume swym argumentem przeciw cudom wylewa z kąpielą przysłowiowe dziecko. Argument jego nie ma więc wartości, gdyż pozbawia nas zbyt wiele w stosunku do tego, co było przez jego Autora zamierzone.

            Oto stosowne kontrargumenty, które wskazują na związki K2 (lub odpowiadającej mu zasady) ze stwierdzeniami (1)-(4). Każdy z nich składa się z określonego kontrprzykładu (eksperymentu myślowego) oraz stosownego komentarza.

            3.1. Kontrargument z wydarzeń rzadkich

Wyobraźmy sobie, że jakaś osoba informuje mnie, iż wygrała na loterii milion zł (i że faktycznie wygrała tę sumę pieniędzy). Jeśli zastosuję K2, to nie mogę uwierzyć w jej wyznanie, nawet wtedy, gdy (zgodnie z K1) osoba ta jest mi znana jako poczytalna (zrównoważona) i uczciwa (prawdomówna). Przecież K2 pozwala mi uznać tylko relacje zgodne z powszechnymi danymi doświadczenia, a dane te mówią, że w ogromnej większości przypadków nie wygrywa się wielkich sum pieniędzy na loteriach. Można wręcz powiedzieć, że dane te stoją u podstaw jakby (statystycznego) prawa natury: jeśli osoba x gra na loterii, to jest wysoce prawdopodobne, że nie wygra na niej kwoty wartej uczestnictwa w grze.

            Jak zauważa G.N. Schlesinger, kontrprzykłady powyższego typu stanowiły najwcześniejszą formę polemiki z argumentem Hume’a. Schlesinger przedstawia w tym kontekście kontrprzykład  – współczesnego Hume’owi – R. Price’a, stwierdzając przy tym, że nie jest on trafny, gdyż w loterii „ktoś musi wygrać”, a nasze poczucie nieprawdopodobieństwa wygranej przez daną osobę bierze się stąd, że nie wiemy, kto – spośród licznych graczy – wygra[18]. Aby odeprzeć ten zarzut, wystarczy zaznaczyć, że w moim przykładzie chodzi o loterię, w której miliona zł może nie wygrać nikt, i w której rzadko zdarza się, by ktokolwiek go wygrał (np. maszyna losująca może – jak to najczęściej bywa – wyrzucić taki układ cyfr, którego nie zaznaczył żaden z graczy, lub którego nie przyporządkowano żadnemu z nich). Jeśli jednak wygrana nastąpiła, to mamy do czynienia ze zdarzeniem, które faktycznie zaszło, a którego – konsekwentnie trzymając się K2 lub zasady „większości doświadczeń” – nie powinniśmy uznać (nawet na podstawie świadectw zgodnych z K1). Takie zdarzenia jednak pojawiają się i to nie tylko w życiu społecznym, lecz także w przyrodzie.

            Hume zdawał sobie sprawę z istnienia wydarzeń rzadkich lub nadzwyczajnych, zwł. nadzwyczajnych z punktu widzenia czyjegoś ograniczonego zasobu doświadczenia. Nie są one jednak, jak mniemał, „sprzeczne z jednorodnym doświadczeniem biegu przyrody” oraz mogą być uznane po uzyskaniu uzupełniającego „dość silnego świadectwa”[19]. Mieszkaniec terenu o ciepłym klimacie – by sięgnąć do głównego przykładu Hume’a – (słusznie) nie uwierzy w zamarzanie wody aż uzyska bardzo silne świadectwa przeciwne lub zmieni klimat (teren zamieszkania). Tak jednak nie może uczynić osoba sceptyczna względem relacji o cudach: jakiekolwiek świadectwa o nich nie są przecież świadectwami z jednorodnego doświadczenia i aby przekonać się o ich zajściu, nie wystarczy zmienić miejsca pobytu. Innymi słowy, zasada „większości doświadczeń” – prowadząc z konieczności do bezwzględnego odrzucenia uznania cudów – może prowadzić do odrzucenia uznania wydarzeń nadzwyczajnych, ale tylko do odrzucenia, które (w przeciwieństwie do cudów) ma charakter względny (tymczasowy, korygowalny).

            Sądzę, że powyższe rozróżnienie nie wystarczy do obrony argumentu Hume’a, i to z dwu powodów.

Po pierwsze dlatego, że istotna ograniczoność zasobów naszych doświadczeń zasadniczo utrudnia nam rozpoznanie, kiedy mamy do czynienia z naruszeniem danych „jednorodnego doświadczenia”, a kiedy z nadzwyczajnym lub rzadkim wydarzeniem mieszczącym się w jego ramach. Trudno więc powiedzieć, kiedy możemy stosować K2 (lub zasadę „większości doświadczeń”) w sposób bezwzględny, a kiedy – w sposób względny (korygowalny).

            Po drugie, istnieją sytuacje, o których możemy powiedzieć, że są rzadkie w świetle naszej globalnej (a nie ograniczonej np. perspektywą geograficzną) wiedzy. Przykładowo, trzęsienie ziemi w Lublinie w XX w. lub „zakreślenie” w grze losowej dokładnie takiego układu sześciu liczb, który „wyrzuci” maszyna losująca, są zdarzeniami „obiektywnie” rzadkimi. Na jakiej podstawie możemy je uznać, skoro nigdy nie uzyskamy wystarczającej liczby doświadczeń („dość silnego świadectwa”) na ich poparcie? Zdarzenia te są tak rzadkie, że – zgodnie z K2 lub zasadą „większości doświadczeń” – wszelkie zeznania świadków (na ich temat) należy zignorować, kwalifikując je jako przejaw złudzenia lub oszustwa. Jeśli tak, to można powiedzieć, że w aspekcie stosunku do K2 (lub fundującej je zasady) relacje o zdarzeniach rzadkich (choć naturalnych) i cudownych (nienaturalnych) istotnie się nie różnią. Konsekwentne stosowanie kryterium-zasady Hume’a musi prowadzić do odrzucenia jednych i drugich.

            Ktoś mógłby powiedzieć, że zrównanie obu typów relacji jest nieuprawnione, gdyż rzadkie zdarzenia niekiedy – właśnie rzadko – zachodzą, a cuda nie zachodzą nigdy. Stwierdzenie takie jest jednak dogmatyczne, gdyż istnienie wydarzeń rzadkich i cudów wspierają świadectwa tego samego rodzaju: po prostu jakaś (mała) liczba ludzi – powołując się na własne doświadczenia, niezgodne z „jednorodnym doświadczeniem” ogółu – twierdzi, że ich bezpośrednio doznała. Albo więc, stosując K2 lub zasadę „większości doświadczeń”, z góry odrzucimy ich relacje, albo dopuścimy, że któreś z nich – mianowicie te, które spełniają K1 (kryterium kompetencji poznawczych i moralnych) – są prawdziwe. K2 (lub fundująca je zasada) przekreśla wartość każdej niezwykłej relacji, natomiast K1 czyni z tej wartości kwestię otwartą: bez względu na to, czy dana osoba relacjonuje zdarzenie rzadkie, czy cudowne, może ona ulegać złudzeniu lub być oszustem, może jednak także być rzetelnym świadkiem[20].

            3.2. Kontrargument z zaufania sobie

Wyobraź sobie, że to właśnie Ty przed chwilą doświadczyłeś cudu lub zdarzenia rzadkiego. Czy w takiej sytuacji powinieneś ufać własnemu doświadczeniu? Według epistemologii Hume’a – nie. Zasada „większości doświadczeń” (lub K2 zastosowane do samego siebie) nakłada przecież pewne ograniczenie na wiarygodność własnych doświadczeń: możesz ufać własnym doświadczeniom, ale pod warunkiem, że są one zgodne z większością doświadczeń ogółu. Jeśli więc Hume ma rację, to nikt z nas nie ma (epistemicznego) prawa, by (epistemicznie) ufać samemu sobie. „Humowsko poprawny” podmiot poznający powinien tedy stale dokonywać autokontroli treści swych doświadczeń: treści niezgodne z określonym standardem powinny być odrzucane.

            Sądzę, że powyższe (humowskie) podważenie lub ograniczenie epistemicznego zaufania do samego siebie jest nie do przyjęcia. Można to unaocznić następująco.

Jeśli nie mogę („bezgranicznie”) ufać sobie, to komu? Według Hume’a – wszystkim tym, którzy relacjonują mi doświadczenia o standardowych („większościowych”) treściach. Skąd jednak wiem, że oni mieli takie doświadczenia? Po pierwsze dlatego, że zaufałem własnemu (np. słuchowemu) doświadczeniu ich relacji (zaufałem, że mój słuch nie myli mnie co do tego, co mi powiedzieli)[21]. Po drugie dlatego, że zaufałem im, przyjmując i akceptując ich przekaz (zaufałem, że wiernie referują mi swe doświadczenie). Po trzecie wreszcie dlatego, gdyż oni zaufali sobie, wierząc, że jest tak, jak doświadczyli. Jak widać, aby w praktyce zastosować zasadę „większości doświadczeń”, muszę (epistemicznie) zaufać sobie i innym, a oni muszą również zaufać sobie. Dodajmy: zaufać bez ograniczeń. Dlatego że ewentualna(y), ograniczająca(y) „większość (standard) doświadczeń” pochodzi z doświadczeń poszczególnych osób (takich jak ja), przyjętych dzięki nieograniczonemu zaufaniu do samych siebie. Gdyby tak nie było, to „większość (standard) doświadczeń” nie był(a)by wyznaczona empirycznie (lecz apriorycznie) lub nie był(a)by wyznaczona wcale (nie można by jej w ogóle efektywnie wyznaczyć). Zasada, że jakiekolwiek uznane doświadczenie powinno być zgodne z większością (standardem) doświadczeń ma przecież sens, gdy składniki tej większości są doświadczeniami po prostu, a nie doświadczeniami podpadającymi pod tę zasadę.

Powyższe analizy prowadzą do wniosku, że ograniczanie (epistemicznego) zaufania do samych siebie nie tylko jest nienaturalne i utrudnia nasze poznanie, lecz także wręcz uniemożliwia stosowanie (lub ustanowienie) reguł humowskiej epistemologii, takich jak zasada „większości doświadczeń” lub K2. Albo więc po prostu ufamy własnym, osobiście spełnianym, doświadczeniom (bez względu na to, czy ich przedmiot jest zwykły, czy niezwykły lub cudowny), albo a priori (z góry) selekcjonujemy nasze doświadczenia na godne i niegodne zaufania.

            3.3. Kontrargument z początków badania

Wyobraźmy sobie, że właśnie rozpoczęliśmy badanie jakiejś nieznanej dotąd (i – jak się zdaje – radykalnie różnej od znanych) dziedziny. Podstawą tego badania muszą być odpowiednie doświadczenia. Zgodnie z epistemologią Hume’a, badacze powinni w swej pracy stosować zasadę „większości doświadczeń” i K2. Niestety, nie możemy tego czynić, gdyż na początku badania nie dysponujemy powszechnym (standardowym, większościowym) doświadczeniem. Standard takiego doświadczenia dopiero się ukształtuje w wyniku gromadzenia i porównywania kolejnych doświadczeń, a wartości lub znaczenia żadnego z nich nie można z góry ustalić lub podważyć.

            Sądzę, że powyższy przypadek nie wymaga większego komentarza. Wystarczy tu powiedzieć, że jeśli opisana sytuacja może zachodzić, to albo zasada „większości doświadczeń” i K2 nie posiadają uniwersalnego zastosowania, albo niemożliwe jest metodyczne rozpoczynanie badania nowych dziedzin. Trudno zaakceptować drugi człon tej alternatywy: ludzie kiedyś zaczęli (w ogóle) badać świat i wciąż zaczynają badać kolejne (różniące się między sobą) jego warstwy lub fragmenty. W takim razie trzeba przyjąć, że wspomniane reguły nie mają absolutnego zastosowania. Kto wierzy w nie bezgranicznie, ten musi się liczyć z tym, że poza zasięgiem poznania pozostawi jakieś – nie tylko niezwykłe lub cudowne – sfery rzeczywistości.

            3.4. Kontrargument ze zmiany w przyrodzie

Wyobraźmy sobie, że pewnego dnia nastąpiła jakaś radykalna zmiana w przyrodzie ziemskiej. Przykładowo, w wyniku splotu oddziaływań (grawitacyjnych i/lub innych) ze strony pewnych obiektów niebieskich, niektóre ciała na Ziemi, które dotąd, podniesione, spadały – teraz „same” niekiedy wznoszą się i utrzymują w powietrzu. Zgodnie z wiedzą Hume’a, którą akceptujemy i dziś, „ołów sam z siebie nie może utrzymać się w powietrzu”. Tak jednak nie jest obecnie – po zmianie w przyrodzie, która zaszła dzięki czysto naturalnym procesom. Wyobraźmy sobie też, że istnieją świadkowie – wpierw nieliczni, później liczniejsi – którzy relacjonują nowe, niezwykłe dla nich i dla nas, zdarzenia. Czy możemy im wierzyć? Jeśli zastosujemy K2 – nie. Ich relacje są przecież niezgodne z powszechnym dotychczasowym doświadczeniem ludzkości: większość znanych nam doświadczeń jest im przeciwna. Owszem, owa większość staje się (po pewnym czasie od zajścia wspomnianej zmiany w przyrodzie) mniejszością, jednak ludzie – skrępowani przez K2 – nie mogą tego stwierdzić. Dlaczego? Po prostu dlatego, że ktokolwiek widzi, że ołów unosi się w powietrzu, ten boi się tego publicznie powiedzieć lub nie ufa własnemu doświadczeniu, gdyż – jak wiadomo z uprzedniego doświadczenia ludzkości – tak być nie może („ołów sam z siebie nie może utrzymać się w powietrzu”).

            Powyższy przykład ukazuje kolejne – paraliżujące nasze poznanie – konsekwencje dogmatycznego lub uniwersalnego stosowania K2 lub zasady „większości doświadczeń”. Reguły te zostały sformułowane po to, by bronić nas przed iluzjami lub oszustwami. Okazuje się jednak, że niekiedy mogą nas „bronić” także przed rzetelnymi doświadczeniami. Zasada „większości doświadczeń” miała dowartościowywać ową większość (epistemicznie fundującą prawa przyrody) przeciw doświadczeniom (lub relacjom z nich) nielicznym i niepewnym. Jak jednak zobaczyliśmy, może być tak, że stosowanie tej zasady doprowadzi nas do sytuacji, w której w oparciu o pozorną większość (a realną mniejszość) starych doświadczeń będziemy wierzyć w stare, „powierzchowne” prawa przyrody wbrew „nowym” i „głębszym” prawom, fundowanym na szerszym zakresie (aktualnych, lecz nie „prawo-wiernych”) doświadczeń.

            Ktoś mógłby powiedzieć, że Hume (lub współczesny obrońca jego filozofii) nie neguje (lub nie musi negować) możliwości zachodzenia w przyrodzie radykalnych zmian lub zjawisk rzadkich czy niezwykłych (zob. punkt 3.1.)[22]. Eksperymentalne stwierdzenie takich fenomenów musi tylko – według niego – prowadzić badaczy do przeformułowania posiadanych teorii, do poszukiwania bardziej fundamentalnych, „wrażliwszych” na szerszy i bardziej zróżnicowany zasięg doświadczeń, praw. To prawda. Jeśli jednak mają oni tak czynić, to nie mogą bezwarunkowo posługiwać się K2 lub związaną z nim zasadą. Z kolei jednak, jeśli zliberalizujemy to kryterium lub zasadę (jeśli dopuszczamy świadectwa lub doświadczenia dotyczące zdarzeń niezgodnych z danymi typowych uprzednich doświadczeń), to humowski argument „przeciw cudom” traci swą moc. Byłoby bowiem czymś arbitralnym czynić wyjątki od obowiązywania K2 lub zasady „większości doświadczeń” tylko dla tych nietypowych doświadczeń (świadectw), których treści dadzą się (aktualnie) jakoś uzgodnić z naturalistycznym obrazem świata. Z góry nie można przecież rozstrzygnąć, czy dane – autentycznie doświadczone przez kogoś z nas – niezwykłe zjawisko jest jakimś „wybrykiem natury”, czy jest skutkiem działania nieznanego nam splotu („głębszych”) sił lub praw przyrody, czy jest rezultatem działania czynnika ponadnaturalnego[23]. W punkcie wyjścia liczba doświadczeń (z natury nielicznych) nie przeważa szali na rzecz żadnej z tych możliwości. Jeśli jednak rozum skłania nas zawsze do poszukiwania wyjaśnień, to musimy odrzucić opcję pierwszą; a wtedy, gdy nie potrafimy znaleźć wyjaśnienia naukowego, powinniśmy szukać dalej. W takim razie próby umiejscowienia zjawisk niezwykłych w kontekście teologicznym (jako szerszym i określonym kontekście teoretycznym) są czynnościami jak najbardziej racjonalnymi. Zresztą tak jak kolejne doświadczenia mogą potwierdzić nową hipotezę naukową (czy zaproponowane prawo), tak nowe doświadczenia (wydarzeń niezwykłych, niewyjaśnialnych naukowo i dziejących się w związku z pewnymi praktykami lub przeżyciami religijnymi) mogą potwierdzić wyjaśnienie teologiczne: Bóg rzeczywiście niekiedy narusza prawa przyrody dla nadprzyrodzonego lub doczesnego dobra ludzi.

 

  1. Argumenty pomocnicze: problem wewnętrznej wiarygodności świadectw

W poprzednim punkcie starałem się wykazać, że argument Hume’a na rzecz tezy, iż nie możemy dysponować racjami, które kiedykolwiek pozwoliłyby nam uznawać zdarzenia cudowne opiera się na wadliwym kryterium (lub zasadzie). Ponieważ argument zakłada to kryterium (lub zasadę), dlatego nie może być sprawny; jeśli zaś je zmodyfikujemy (zliberalizujemy), to argument nie będzie prowadził do (jednoznacznych) antytaumaturgicznych konsekwencji. Niesprawność argumentu humowskiego – najbardziej eksponowanego argumentu „przeciw cudom” – powala przypuszczać, że nie istnieją żadne poważne powody, by a priori wykluczać możliwość cudów[24]. Wydaje się, że antytaumaturgiści nie tyle dysponują argumentami, które odwołują się do przesłanek akceptowalnych przez różne racjonalne podmioty poznające, ile raczej eksplikują założenia naturalistycznego światopoglądu, w ramach którego cuda ex definitione są niemożliwe.

            Jeśli moje kontrargumenty są słuszne, to wykazałem, że Hume nie wykluczył możliwości cudów. Jeśli zaś – jak przypuszczam – nie ma dobrego argumentu przeciw możliwości cudów, to w ogóle nie wykluczono możliwości cudów. Jednak sama możliwość cudów nie jest identyczna z faktem, że cuda kiedykolwiek się zdarzyły. Ponieważ niniejsze rozważania są prowadzone na płaszczyźnie epistemologicznej, dlatego problem faktyczności cudów sprowadzam do pytania: czy dysponujemy wewnętrznie wiarygodnymi (spełniającymi K1) świadectwami o zajściu cudów?

            Hume był świadomy tego pytania, gdyż całą drugą część omawianego tu tekstu O cudach zapełnił argumentami, które można potraktować jako argumenty na rzecz negatywnej odpowiedzi na to pytanie[25]. W argumentach tych stwierdza się, co następuje:

(1) „(...) w całej historii nie można znaleźć cudu, który poświadczyłaby wystarczająca liczba ludzi o tak niekwestionowanym dobrym smaku, wykształceniu i oczytaniu, żeby upewnić nas, iż sami nie ulegli jakiemuś złudzeniu; o tak niewątpliwej prawości, która umieszczałaby ich poza wszelkimi podejrzeniami o zamiar oszustwa (...)”[26];

(2) ludzie nieraz, zamiast kierować się K2 (lub zasadą „większości doświadczeń”), kierują się potrzebą niezwykłości: „Cuda poruszają nasze zamiłowanie do niespodzianki i zdumienia: uczucie miłe i pobudzające naszą skłonność do wiary w te zdarzenia, które stanowią jego pożywkę”[27];

(3) relacje o cudach „można znaleźć przeważnie wśród narodów prymitywnych i barbarzyńskich (...)”, względnie relacje te dotyczą tylko czasów odległych – „cudowne zdarzenia nigdy nie dzieją się w naszych czasach”[28];

(4) cuda (rzekomo) występują w przeciwstawnych sobie religiach: „(...) każdy cud, do jakiego rości sobie prawo którakolwiek z tych religii (...) ma na celu uzasadnienie konkretnego systemu, do którego należy, a tym samym z równą siłą, choć bardziej pośrednio, obala każdy inny system. (...) Wszelkie zdarzenia cudowne różnych religii należy więc traktować jako fakty ze sobą sprzeczne, a świadectwa za nimi przemawiające (...) jako przeciwne względem siebie”[29].

            Jak widać, wypowiedź (1) jest generalnym stwierdzeniem, że znane (Hume’owi) relacje o cudach nie spełniają K1 (kryterium kompetencji poznawczych i moralnych). Pozostałe wypowiedzi – ilustrowane licznymi przykładami – można potraktować jako próby wskazania na te cechy wspomnianych relacji, które świadczą o tym, że faktycznie naruszają one K1 (które dyskwalifikują je jako rzetelne relacje). Ustosunkowując się do tych wypowiedzi, warto zwrócić uwagę na dwie sprawy:

            Po pierwsze, Hume odwołuje się do sporego materiału faktograficznego (relacji o cudach). Czyni to jednak w sposób dość swobodny. Co więcej, nie dysponuje pełną wiedzą na interesujący nas temat – współczesna wiedza jest bogatsza i bardziej zniuansowana[30]. Zresztą dla wykazania, że istnieją cuda, wystarczy podać przykład jednego lub kilku rzetelnych świadectw o ich wystąpieniu.

            Po drugie, tak jak w świecie sztuki istnieją zarówno oryginały, jak i falsyfikaty (lub arcydzieła, jak i dzieła mierne lub kicze), tak w świecie religii występują zarówno cuda autentyczne, jak i ich „podróbki” (względnie cuda rzeczywiste, jak i domniemane, niepewne lub pozory cudów). Hume zdaje się koncentrować na tych drugich, resp. zdaje się sprowadzać do nich wszystkie relacje o cudach.

            Co do szczegółów, zauważmy co następuje:

Ad (2): zamiłowanie do niespodzianki. Owszem, ludzie nieraz kierują się w swoim życiu myśleniem życzeniowym. Trudno jednak wyjaśnić w ten sposób wszystkie relacje o cudach. Choćby dlatego, że dysponujemy (zwł. w kulturze chrześcijańskiej) relacjami o cudach, które:

(i) nie epatują niezwykłością, lecz stanowią realistyczny, konkretny i powściągliwy opis zdarzeń ważnych dla określonych osób (np. ich zdrowia);

(ii) relacje te zostały uznane po długim procesie badania ich treści, samych świadków oraz śladów domniemanych zdarzeń;

(iii) twórcy tych relacji lub świadkowie przedstawionych w nich zdarzeń nie uzyskali za życia żadnej nagrody za ich głoszenie (nawet w postaci prestiżu społecznego lub podziwu), a często – wprost przeciwnie – byli przedmiotem drwin lub szykan.

            Ad (3): nieaktualność cudów. Nieprawda, że nie dysponujemy relacjami o cudach dziejących się współcześnie. Są one, zwł. relacje o cudach uzdrowienia, stosunkowo liczne. Co więcej, dzięki rozwojowi nauki wiele z nich jest dokładnie (lepiej od cudów „dawnych”) udokumentowane i zbadane[31]. Z pewnością niektóre z nich odznaczają się (łącznie lub wybiórczo) cechami (i)-(iii) podanymi w poprzednim akapicie. Jeśli zaś chodzi o świadectwa o cudach starożytnych, to przy ich oszacowaniu należy pamiętać, że:

(a) powstały one w czasach, gdy nie istniała nauka; ludzie starożytni mogli więc (z powodu swej niewiedzy) uznawać za cuda zjawiska, które nimi nie były; nie znaczy to jednak, że wśród przekazów starożytnych nie znajdziemy takich (np. Ewangelie – zob. przyp. 17), które odznaczają się cechami (i)-(iii), i o których można powiedzieć, że referują zdarzenia, które (w świetle naszej potocznej wiedzy zdroworozsądkowej lub współczesnej wiedzy naukowej) naruszają prawa przyrody;

(b) nie wszystkie z nich powstały „wśród narodów prymitywnych i barbarzyńskich”: przecież (co najmniej) starożytni Grecy i Rzymianie za barbarzyńców nie uchodzą; jednym z argumentów za wiarygodnością przekazów wczesnochrześcijańskich (by sięgnąć do przykładu z poprzedniego podpunktu) jest to, że przyjęły je lub współtworzyły (pisemnie utrwaliły) osoby wykształcone w kulturze grecko-rzymskiej; trudno je podejrzewać o łatwowierność oraz brak pierwotnego (kulturowego lub intelektualnego) dystansu do treści tych przekazów[32];

(c) odznaczają się one różnymi funkcjami, resp. były pisane w różnych celach; trzeba więc odróżnić teksty (względnie fragmenty lub aspekty tekstów) przygotowane w intencji historycznej czy sprawozdawczej od tekstów (ich fragmentów lub aspektów), które w intencji ich twórców (lub w faktycznym odbiorze społecznym) miały pełnić przede wszystkim funkcje kultyczne, dydaktyczne, estetyczne, ludyczne itd.; dyskwalifikująca generalna diagnoza Hume’a jest konsekwencją braku stosownych rozróżnień i dokładniejszych analiz.

            Ad (4): wielość religii. Argument z wielości –  niezgodnych ze sobą, a powołujących się na cuda – religii jest najpoważniejszym z humowskich argumentów przeciw cudom. (Współcześnie przybiera on postać żywo dyskutowanego argumentu przeciw poznawczej wartości doświadczeń religijnych: skoro ich treści są niezgodne – co innego doświadcza katolik, a co innego buddysta – to trudno im przyznać status wiedzotwórczy). Sądzę jednak, że argument ten jest niekonkluzywny – i to z trzech powodów.

            Po pierwsze, z tego, że (co najmniej) dwie  religie, powołujące się na (różne) uprawomocniające je cuda, głoszą niezgodne ze sobą (a nawet sprzeczne) treści, nie wynika, że treści żadnej z nich nie są prawdziwe, i że żaden z owych proklamowanych cudów nigdy nie zaszedł. Równie dobrze może bowiem być tak, że treści dokładnie jednej z tych religii są prawdziwe, a „jej” cud – rzetelny.

            Po drugie, z tego, że (ewentualnie) dokładnie jedna religia – np. chrześcijaństwo – jest prawdziwa (w tym sensie, że jest istotnie dziełem Boga lub podobnej siły nadprzyrodzonej, oraz że głosi wszystkie potrzebne ludziom i wyłącznie prawdziwe twierdzenia) nie wynika, że Bóg (lub owa siła) nie może sprawić cudu w ramach innych (nieprawdziwych lub „mniej” prawdziwych) religii. Bóg bowiem może zawsze i wszędzie działać w sposób nadzwyczajny dla dobra ludzi, bez względu na ich przekonania i praktyki religijne.

            Po trzecie, prawdą jest, że między różnymi religiami zachodzą liczne i istotne doktrynalne rozbieżności. Prawdą jest jednak także to, że wśród religii można znaleźć elementy wspólne (np. istnieje – pomimo różnic – dość duża część wspólna zbiorów tez teologicznych judaizmu, chrześcijaństwa oraz islamu). Świadectwa o cudach dziejących się w ramach danej religii nie trzeba więc interpretować jako świadectwa na rzecz (prawdziwości) wyłącznie tej religii, a przeciw innym. Można je przecież zinterpretować jako świadectwa na rzecz prawdziwości tez wspólnych dla wielu religii (np. istnieje Bóg – lub podobna siła nadprzyrodzona – który panuje nad przyrodą i wspomaga ludzi)[33].

*****

            W niniejszym artykule starałem się uzasadnić tezę, że Hume (w analizowanym tekście) nie wykazał ani tego, że cuda zasadniczo nie zachodzą, resp. nie mogą zachodzić (nie możemy posiadać dobrych racji dla epistemicznej akceptacji jakiegokolwiek cudu), ani że wszystkie znane nam relacje o cudach odznaczają się wewnętrznymi cechami, które dyskwalifikują je jako relacje, którym możemy zaufać.

            Jeśli moje argumenty są poprawne, to (rozpatrywana w kontekście dyskusji z Hume’em) kwestia faktyczności cudów jest przynajmniej otwarta. Choć nie podałem tutaj żadnego pozytywnego argumentu na rzecz faktyczności cudów, to moje analizy (oraz to, że większość argumentów antytaumaturgicznych ma proweniencję humowską) pozwalają stwierdzić, iż nie widać żadnych poważnych przeszkód, które uniemożliwiają lub istotnie utrudniają uznanie tezy o istnieniu cudów. Przy okazji zwróciłem uwagę, że niektóre teksty chrześcijańskie, które opowiadają o zdarzeniach cudownych, wydają się (przynajmniej prima facie) wiarygodne.

            Filozof, zajmując się problematyką cudów, może określić ich naturę, stwierdzić ich możliwość (lub niemożliwość) oraz podać ewentualne kryteria, jakimi powinny się kierować racjonalne podmioty poznające przy ocenie, czy dane zjawisko należy uznać za cudowne. Na tym rola filozofa (w omawianej kwestii) się kończy. Wydawanie ocen dotyczących konkretnych przypadków nie należy już do kompetencji filozofa (jako filozofa). Wydawanie takich ocen nie jest bowiem czynnością teoretyczną, lecz diagnostyczną – jest (jak medycyna) sztuką rozeznawania sensu pojedynczych sytuacji, rozpatrywania ich w świetle posiadanej wiedzy i kryteriów[34]. Oczywiście, część tej wiedzy i kryteriów pochodzi z filozofii (epistemologii).

            Większość tekstów zawartych w niniejszej książce (z którymi zapoznałem się podczas konferencji, której jest owocem) opisuje właśnie diagnostyczną praktykę taumaturgiczną stosowaną w Kościele katolickim. Z punktu widzenia filozofa mogę stwierdzić, że teksty te uprawomocniają przekonanie, że powyższa praktyka jest jak najbardziej staranna (dokładna, sumienna) i racjonalna (zgodna z kryteriami wyznaczonymi przez rozum ludzki). Nie wchodząc w szczegóły warto zauważyć, że procedury stosowane przez odpowiednie instytucje kościelne sprowadzają się do sprawdzenia zgodności stosownych danych z trzema kryteriami:

(i) kryterium „filozoficznym” (epistemologicznym),

(ii) kryterium „naukowym” (przyrodoznawczym),

(iii) kryterium teologicznym.

            Pierwsze z nich (różnie uszczegóławiane) wymaga, by relacja o cudzie odznaczała się wewnętrznymi cechami, które świadczą o poznawczych i moralnych kompetencjach świadka (por. K1). Drugie domaga się, by relacjonowany fakt był rzeczywistym (lub wysoce prawdopodobnym) naruszeniem znanych (lub domniemanych) praw natury (kryterium to jest jakby odwróceniem humowskiego K2). Trzecie kryterium (nazwijmy je K3) żąda zaś, by kontekst owego faktu był jednoznacznie i pozytywnie religijny[35]. O staranności stosowania tych kryteriów świadczy duża liczba „wydarzeń”, które nie zostały zakwalifikowane przez Kościół jako cudowne[36]. Z kolei o istnieniu cudów świadczy fakt, że pewne „wydarzenia” przeszły pozytywnie test powyższych kryteriów.

            Zakończę konkludującą uwagą na temat racjonalności wiary w cuda. Wiara ta jest racjonalna nie tylko w tym (podanym wyżej) sensie, że opiera się (może się opierać) na kryteriach wyznaczonych przez rozum, a sam proces rozpoznawania cudu jest (może być) procesem przeprowadzanym lub kontrolowanym przez rozum. Wiara ta jest racjonalna także w tym  sensie, że zwiększa zakres zjawisk rozumowo wyjaśnialnych. Jeśli bowiem istniałyby zjawiska w żaden sposób niewyjaśnialne (jakieś „wybryki natury”), świadczyłoby to o tym, że świat jest irracjonalny, nieprzystawalny dla ludzkiego rozumu. Ponieważ nie wszystkie zjawiska dadzą się wyjaśnić naukowo (w ramach obowiązujących praw przyrody), to jest czymś naturalnym i racjonalnym, że ludzie odwołują się do wyjaśnień pozanaukowych, ale takich, które posługują się uzasadnionym kontekstem teoretycznym oraz spełniają kryteria wyznaczone przez rozum (zob. wyżej ostatni akapit punktu 3.). Takimi wyjaśnieniami są właśnie wyjaśnienia teologiczne[37]. Ich odrzucenie prowadziłoby do uznania zbyt wielu zjawisk za niewyjaśnialne, a więc oznaczałoby kapitulację rozumu. Jak widać, wiara w cuda jest nie tylko wiarą religijną (wiarą w Boga lub szerzej: w rzeczywistość nadprzyrodzoną) – wiara w cuda jest także wiarą w racjonalność świata oraz wiarą w wyjaśniające zdolności ludzkiego rozumu. Nie podejmuję tutaj kwestii, czy istnieją zjawiska nigdy i w żaden sposób niewyjaśnialne: ani naukowo, ani teologicznie. Wystarczy zauważyć, że przekonanie o braku takich zjawisk stanowi założenie naszej działalności poznawczej.

 

 

Rationality of the faith in miracles. Dialogue with David Hume

Summary

Because D. Hume is seen as the one who formulated the ‘sharpest’ argument against the religious faith in miracles (widely-known also today and repeated by many anti-theistic philosophers), the author of this article decided to present, firstly, this argument based on Hume’s epistemology. Secondly, one can find four counter-arguments created by the author who wanted to begin a kind of dialogue with Hume: from rare events, from self-trusting, from beginning of research, from change in nature. Finally, the author presents and refutes four supporting counter-arguments created by Hume. In the opinion of this article’s author they cannot be treated as arguments against the religious faith in miracles but against credibility of (known by Hume) reports about miracles. In conclusion, the author claims that all Hume’s arguments (which were the matter of research in this article) do not work – they do not prove that  miracles do not happen and cannot happen at all and known reports about miracles cannot be trusted as rationally credible.

 

 

Bibliografia[38]

Hume D.: Badania dotyczące rozumu ludzkiego (wraz z apendyksami). Przeł. D. Misztal, T. Sieczkowski. Kraków: Wydawnictwo Zielona Sowa 2004

Nozick R.: Philosophical Explanations. Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press 1981

Plantinga A.: Warranted Christian Belief. New York-Oxford: Oxford University Press 2000

Popkin R.H.: David Hume. Przeł. G. Uzdański. W: Historia filozofii zachodniej. Red. R.H. Popkin. Poznań: Zysk i S-ka Wydawnictwo 2003 s. 468-475

Rafalska D.: Medjugorje: prawda czy fałsz? Identyfikacja domniemanych „objawień” z Medjugorje w świetle kryteriów teologiczno-psychologicznych. Lublin: Wydawnictwo KUL 2003

Rusecki M.: Cud w chrześcijaństwie. Lublin: TN KUL 1996

Rusecki M.: Problem cudu w religiach pozachrześcijańskich. Lublin: TN KUL 2001

Schlesinger G.N.: Miracles. W: A Companion to Philosophy of Religion. Red. P.L. Quinn, Ch. Taliaferro. Oxford: Blackwell Publishers 1999 s. 360-366

Sessions W.L.: Reading Hume’s Dialogues. A Veneration for True Religion. Bloomington: Indiana University Press 2002

Stone M.W.F.: The Philosophy of Religion. W: Philosophy 2. Further through the Subject. Red. A.C. Grayling. Oxford: Oxford University Press 1999 s. 267-350

Swinburne R.: The Existence of God. Oxford: Clarendon Press 1979

Swinburne R.: Czy istnieje Bóg? Poznań: W drodze 1999

Swinburne R.: Was Jesus God? Oxford: Oxford University Press 2008

Św. Tomasz z Akwinu: Kwestie dyskutowane o  mocy Boga. Tom III: O podtrzymywaniu w istnieniu rzeczy przez Boga. O cudach. Red. M. Olszewski i J. Pyda OP. Kęty-Warszawa: Wydawnictwo Marek Derewiecki – Instytut Tomistyczny 2010

Vardy P.: Krótko o filozofii Boga. Przeł. B. Majczyna. Kraków: Wydawnictwo WAM 2004

 

[1] Dr hab. Jacek Wojtysiak, prof. KUL – kierownik Katedry Teorii Poznania KUL; zajmuje się przede wszystkim ontologią, metafizyką, filozofią religii i języka; był stypendystą Fundacji Nauki Polskiej; jest autorem licznych publikacji naukowych i książek: Filozofia. Pochwała ciekawości (Kraków: Znak 2003); O słowie BYĆ. Z teorii wyrażeń egzystencjalnych i ich filozoficznego zastosowania (Lublin: TN KUL 2005); Filozofia i życie (Kraków: Znak 2007); „Dlaczego istnieje raczej coś niż nic?” Analiza problemu w kontekście dyskusji we współczesnej filozofii analitycznej (Lublin: TN KUL 2008).

[2] Na użytek niniejszego tekstu przyjmuję, wstępnie i upraszczająco, powyższe – bliskie ujęciu tradycyjnemu (zwł. tomistycznemu) – określenie cudu. Por. ks. M. Rusecki. Cud w chrześcijaństwie. Lublin: TN KUL 1996 s. 117-140 („Św. Tomasza rozumienie cudu“). Rozpatrywane dalej argumenty Hume’a dotyczyły właśnie tak rozumianych cudów. Ze stanowiskiem Tomasza można się zapoznać źródłowo w: św. Tomasz z Akwinu. Kwestie dyskutowane o  mocy Boga. Tom III: O podtrzymywaniu w istnieniu rzeczy przez Boga. O cudach. Red. M. Olszewski i J. Pyda OP. Kęty-Warszawa: Wydawnictwo Marek Derewiecki – Instytut Tomistyczny 2010. Książka ta, oprócz dwujęzycznego tekstu Tomasza, zawiera cenne wprowadzenia, komentarze i dodatki tematyczne, w tym dotyczące nowożytnych i współczesnych dyskusji o cudach (jednym z ich bohaterów jest Hume zestawiony z Tomaszem). 

[3] D. Hume. Badania dotyczące rozumu ludzkiego (wraz z apendyksami). Przeł. D. Misztal, T. Sieczkowski. Kraków: Wydawnictwo Zielona Sowa 2004 s. 89-107 (oryginał został wydany po raz pierwszy w 1748 r.). Posługuję się tym współczesnym przekładem. Dysponujemy także „klasycznym” przekładem i opracowaniem J. Łukasiewicza i K. Twardowskiego (Red. A. Hochfeldowa. Warszawa: PWN 1977).

[4] W ten sposób zinterpretował teksty Hume’a Johann Georg Hamann. Zob. R.H. Popkin. Vico, Hamann i Herder. Przeł. M. Kaczyński. W: Historia filozofii zachodniej. Red. R.H. Popkin. Poznań: Zysk i S-ka Wydawnictwo 2003 s. 517-519 (pełny tekst: s. 513-519); R.H. Popkin. David Hume. Przeł. G. Uzdański. W: Historia filozofii zachodniej s. 471 (pełny tekst: s. 468-475). Za niniejszą informację (jak i za zgłoszone do mojego tekstu cenne uwagi, których nie zdążyłem w pełni wykorzystać) dziękuję dr. Piotrowi Szałkowi.

[5] Zob. W.L. Sessions. Reading Hume’s Dialogues. A Veneration for True Religion. Bloomington: Indiana University Press 2002 s. 209-212. Według S. Blackburna (Divine irony. ,,Times Higher Education”. 5 March 2009; www.timeshighereducation.co.uk) konkluzją (wymową) Dialogów nie jest ,,dogmatyczny ateizm, lecz sceptyczna ironia”: teista twierdzi, ateista neguje, a agnostyk nie wie – nie jest jednak jasne, co/czego („nie możemy rozumieć lub wiedzieć czegokolwiek o transcendentnej rzeczywistości”). Por. (zwł. w sprawie poglądów Hume’a na religię) A. Baier. Hume, David (1711-76). W: Routledge Encyclopedia of Philosophy. CD-ROM. Red. E. Craig. London-New York: Routledge 1999 (Version 1.0 – CD-ROM); T. Gadacz. Hume David. W: Religia. Encyklopedia PWN. Red. tenże, B. Milerski. T. 4. Warszawa: PWN 2001-2003 (wersja CD-ROM).

[6] Hume. Badania dotyczące rozumu ludzkiego s. 107. A. Plantinga (Warranted Christian Belief. New York-Oxford: Oxford University Press 2000 s. 284-285) nazywa tę wypowiedź sarkastyczną, ale zauważa, że – pomijając jej sarkazm – można ją użyć do wyrażenia poglądu autora: przekonania chrześcijańskie są rezultatem specjalnego działania Ducha Świętego, a nie zwykłych mechanizmów poznawczych.

[7] Dalej przez „doświadczenie” będę rozumieć „doświadczenie zmysłowe”, pomijając nieistotną dla omawianego tematu kwestię niezmysłowego doświadczenia wewnętrznego.

[8] Pomijam tu, zasadniczo nieznany Hume’owi, problem: czy percepcja relacji filmowej (audiowizualnej) lub podobnej jest odmianą doświadczenia własnego. Jedno jest pewne: jeśli udało się „nakręcić na żywo” trzęsienie ziemi, to odbiorca powstałej w ten sposób relacji może go „doznać”, ale tylko za pomocą niektórych zmysłów (np. znane mi odbiorniki nie angażują mojego zmysłu dotyku ani równowagi) i to w sposób zniekształcony (np. odbiornik telewizyjny prezentuje mi przedmioty w innych wymiarach niż rzeczywiste lub w innych – niż rzeczywiste – relacjach przestrzenno-czasowych w stosunku do mnie).

[9] Hume. Badania dotyczące rozumu ludzkiego s. 91.

[10] Tamże s. 93.

[11] Być może wyraża ono (tylko) warunek wystarczający wiarygodności świadectw, a nie (zarazem) warunek wystarczający i konieczny. Jeśli tak, to w KH zamiast „zawsze i tylko wtedy, gdy” należałoby użyć „jeżeli”.

[12] Inną rekonstrukcję (wraz ze streszczeniem współczesnych dyskusji w filozofii analitycznej nad problemem cudów) podaje M.W.F. Stone. The Philosophy of Religion. W: Philosophy 2. Further through the Subject. Red. A.C. Grayling. Oxford: Oxford University Press 1999 s. 329-331 (pełny tekst: s. 267-350). Zob. także P. Vardy. Krótko o filozofii Boga. Przeł. B. Majczyna. Kraków: Wydawnictwo WAM 2004 s. 255-260 (rozdz. 17 “Cuda”: s. 253-271) – Autor klarownie przedstawia stanowisko Hume’a oraz kilka zarzutów wobec niego (niektóre z nich są zbieżne z trudnościami, które postawię dalej).

[13] Hume. Badania dotyczące rozumu ludzkiego s. 94.

[14] Jak powiada Hume „słabsze świadectwo nie może zniszczyć silniejszego” (tamże s. 89).

[15] Tamże s. 93-94. Do powyższego twierdzenia prowadzi droga, którą słowami Hume’a (tamże s. 92-93) można wyrazić następująco: „(...) dowód, jaki wypływa ze świadectwa, ulega większemu lub mniejszemu osłabieniu, stosownie do tego, czy fakt jest bardziej czy mniej niezwykły. (...) Lecz kiedy fakt, którego prawdziwości dociekamy jest tego rodzaju, że rzadko podpada pod naszą obserwację, to mamy do czynienia ze współzawodnictwem dwóch przeciwstawnych doświadczeń, z których jedno niweczy drugie w zależności od stopnia siły, jakim dysponuje (...).” „Przeciwko cudownemu zdarzeniu musi (...) przemawiać jednorodne doświadczenie, w przeciwnym razie zdarzenie to nie zasługiwałoby na takie określenie. A ponieważ jednorodne doświadczenie stanowi dowód, to mamy tutaj bezpośredni i zupełny dowód z samej natury faktu przeciwko istnieniu jakiegokolwiek cudu”. Dowód przeciwny – oparty tylko na nielicznych świadectwach – nie może być większy.

[16] Zob. R. Swinburne. The Existence of God. Oxford: Clarendon Press 1979 (reprinted 1987) s. 233-234 (w kontekście: s. 225-243).

[17] W książce Was Jesus God? (Oxford: Oxford University Press 2008) Swinburne stara się wykazać m.in., że taka sytuacja faktycznie zachodzi w przypadku Ewangelii jako relacji o cudownych wydarzeniach z życia Jezusa z Nazaretu (wiarygodność tych relacji dodatkowo wzrasta przy założeniu, że istnieje Bóg, który nas kocha i ma powody, by ingerować w ludzkie życie – zob. dalej „po trzecie”). Na marginesie, powyższą uwagą („po drugie”) Swinburne wykorzystuje „furtkę” uchyloną przez samego Hume’a (zob. cytat wyżej – w przedostatnim akapicie punktu 2.), choć zaraz kolejnym zastrzeżeniem „przymkniętą”.

[18] Zob. G.N. Schlesinger. Miracles. W: A Companion to Philosophy of Religion. Red. P.L. Quinn, Ch. Taliaferro. Oxford: Blackwell Publishers 1999 s. 361-363 (cały tekst: s. 360-366). Schlesinger podaje więc przykład innego „zbiegu okoliczności”: amerykańska gazeta informuje, że w pewnym kościele nastąpiła rano eksplozja; jednak nikt nie ucierpiał, gdyż wszyscy członkowie chóru kościelnego – wyjątkowo tego dnia – spóźnili się o kilka minut na próbę do kościoła; spóźnienie to nastąpiło z powodu przypadkowego splotu niezależnych i czysto naturalnych wydarzeń. Prawdziwość powyższej relacji wydaje się bardziej prawdopodobna niż jej fałszywość, gdyż istnieją liczne inne możliwe „scenariusze” (tego zdarzenia), które bardziej nadawałyby się na „sensację” prasową.

[19] Zob. Hume. Badania dotyczące rozumu ludzkiego s. 92-93.

[20] Pamiętam, że o świadkach trzęsienia ziemi w Lublinie w 1977 r. – tak jak o świadkach cudów – mówiono pierwotnie, że ulegają zbiorowej psychozie. Zauważmy też, że ludzi, którzy twierdzą, że wygrali właśnie milion zł, traktujemy początkowo z niedowierzaniem. Dopiero dzięki dalszym świadectwom (np. informacji w gazecie) jesteśmy skłonni przyznać im rację. Nigdy jednak nie możemy wykluczyć, że, wchodząc w zmowę z właścicielem gry losowej, oszukują (np. w celach reklamowych). Jak widać, zarzut złudzenia lub oszustwa, stosowany często w odniesieniu do świadków cudów, równie dobrze (lub: przynajmniej niekiedy) można stosować w odniesieniu do świadków wydarzeń rzadkich. Jeśli chodzi o relacje o trzęsieniu ziemi w Lublinie, to można je uwiarygodnić powołując się na jego związki z trzęsieniem ziemi w Rumunii. Skąd jednak wiemy o tym drugim fakcie i o jego związkach z pierwszym? Na podstawie ograniczonej liczby (raczej nietypowych) świadectw, co do których założono, że stanowią uczciwe sprawozdanie z rzetelnych doświadczeń.

[21] Jak pisze R. Nozick (Philosophical Explanations. Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press 1981 s. 160): ,,Moja akceptacja, że miałeś doświadczenie, że r, będzie oparta na moim doświadczeniu (twoich relacji), i tak w ten sposób moje doświadczenia wydają się pierwotne”. Według tego autora, jest naturalne, że osoba posiadająca jakieś wyjątkowe (zwł. mistyczne) doświadczenia, ufa sobie co do ich rzetelności. Dodajmy, że ufając sobie, ufamy przede wszystkim naszym osobistym doświadczeniom, a – na co swego czasu zwracał uwagę K. Ajdukiewicz – metoda bezpośredniego doświadczenia jest subiektywna i niepowtarzalna, choć może posiadać doniosłość „jako istotny składnik metod naukowych”. Uznajemy cudze zdania spostrzeżeniowe na podstawie K1, którego zastosowanie opiera się z kolei na subiektywnym doświadczeniu własnym drugiej osoby oraz na (relacjonowanych przez nią) jej subiektywnych doświadczeniach. Por. K. Ajdukiewicz. Subiektywność i niepowtarzalność metody bezpośredniego doświadczenia. W: tenże. Język i poznanie. T. II: Wybór pism z lat 1943-1963. Warszawa: PWN 1985 s. 371-373.

[22] Oto jeden z typowych cytatów z Hume’a: „(...) zmiana w biegu przyrody nie pociąga za sobą sprzeczności, a danemu przedmiotowi, z pozoru podobnemu do tych, które znamy z doświadczenia, mogą towarzyszyć inne lub przeciwne skutki. Czyż nie mogę jasno i wyraźnie pojąc, że ciało spadające z chmur, niemal we wszystkim przypominające śnieg, jest słone albo parzy niczym ogień? Czy istnieje stwierdzenie bardziej zrozumiałe niż to, że wszystkie drzewa zakwitną w grudniu i styczniu, liście zaś stracą w maju i czerwcu? (...) nie można wykazać fałszywości takiego stwierdzenia za pomocą (...) rozumowania a priori” (Hume. Badania dotyczące rozumu ludzkiego s. 32; por. tamże s. 25, 31, 34, 50). Wydaje się, że jednoczesna akceptacja takich (jak powyższy) cytatów oraz K2 (na którym opiera się humowski argument „przeciw cudom”), jest przejawem niekonsekwencji. Nie będę tu rozwijał tej kwestii, gdyż wymaga ona wniknięcia w całość epistemologii Hume’a, co wykracza poza ramy niniejszego tekstu. Zaznaczę tylko, że jeden z głównych problemów interpretacji filozofii Hume’a jest wyznaczony przez fakt, że jego epistemologia składa się z dwóch warstw: teoretyczno-sceptycznej oraz pragmatyczno-empirycznej.

[23] Według Swinburne’a (The Existence of God s. 228-233), jeśli stwierdzamy zajście zdarzenia niezgodnego ze znanymi nam prawami przyrody, to powinniśmy bądź uznać je za przejaw funkcjonowania jakiegoś bardziej fundamentalnego prawa, bądź za „naruszenie” lub „quasi-naruszenie” praw przyrody (wyjaśnialne w kontekście teologicznym). Pamiętać jednak należy, że „nowe” prawo nie może być prawem ad hoc, sformułowanym tylko po to, by wyjaśnić zajście jednego (niepowtarzalnego) „dziwnego” wydarzenia. Prawa muszą przewidywać powtarzanie się zdarzeń określonego typu w określonych (co do typu) warunkach, i to warunkach istotnie z nimi powiązanych. Pamiętać też należy, że nasza wiedza na temat praw (deterministycznych, a jeszcze bardziej statystycznych) i ich „naruszeń” ma charakter probabilistyczny i korygowalny. Por. także Z. Hajduk. Teologiczna i światopoglądowa relewantność filozofii przyrody. „Roczniki Filozoficzne” 52:2004 z. 2 s. 194-201 (cały tekst: s. 189-208).

[24] W sensie ścisłym obalenie argumentu nie prowadzi do obalenia uzasadnianej w nim tezy. Pozwala jednak zwolennikowi tezy przeciwnej uznać tezę własną za (aktualnie) nieobaloną, a tezę dyskutanta za (aktualnie) nieuzasadnioną. W przypadku problemu możliwości czegoś dalszą dyskusję najprościej (jak niżej) sprowadzić do kwestii, czy owo coś kiedykolwiek faktycznie wystąpiło.

[25] Można się zastanawiać, dlaczego Hume wysunął te argumenty, skoro w pierwszej części ­swych rozważań wykazał – jak mniemał – (epistemologiczną) niemożliwość cudów. Hume (Badania dotyczące rozumu ludzkiego s. 94) deklaruje, że czyni tak dlatego, by wzmocnić (poprawić) zbyt liberalną drugą część swojego wniosku (zob. wyżej cytat – przedostatni akapit punktu 2. oraz przypisy 15-17). Prawdopodobnie jednak chodziło mu po prostu o to, by argumentację ściśle filozoficzną („aprioryczną”: nie można prawomocnie stwierdzić żadnego cudu) uzupełnić argumentacją historyczno-psychologiczną („empiryczną”: nigdy prawomocnie nie stwierdzono żadnego cudu). Punkt ciężkości przechodzi tu z K2 (kryterium zewnętrzne) na (mniej istotne dla Hume’a) K1 (kryterium wewnętrzne). Wyliczone argumenty nazywam więc pomocniczymi.

[26] Hume. Badania dotyczące rozumu ludzkiego s. 94-95.

[27] Tamże s. 95.

[28] Tamże s. (odpowiednio) 96 i 97.

[29] Tamże s. 98-99.

[30] Hume był pionierem badań z zakresu historii i psychologii religii, jednak postęp tych dyscyplin od jego epoki do dziś jest ogromny. Stan współczesnej wiedzy na temat cudów w religiach pozachrześcijańskich przedstawia Rusecki w książce Problem cudu w religiach pozachrześcijańskich. Lublin: TN KUL 2001. Zob. też niżej ad (3) podpunkty (a)-(c).

[31] Swinburne (Czy istnieje Bóg? Poznań: W drodze 1999 s. 106) podaje przykłady literatury naukowej na temat współczesnych zjawisk cudownych.

[32] Oczywiście, powyższa i podobne kwestie wymagają dokładniejszych, pełnych dystansu, analiz historycznych i innych. Nie zdobył się na niego Hume (Badania dotyczące rozumu ludzkiego s. 107), pisząc, że Pięcioksiąg „to książka, którą odziedziczyliśmy po ludzie barbarzyńskim i ciemnym”.

[33] Rusecki (Problem cudu w religiach pozachrześcijańskich s. 96, 117-119, 139-146) jako katolicki teolog religii zdaje się stosować wszystkie trzy powyższe strategie argumentacyjne: (i) istnieją poważne wątpliwości co do wiarygodności wielu  przekazów o cudach w religiach pozachrześcijańskich (w przeciwieństwie do wiarygodności przekazów chrześcijańskich); (ii) Bóg (z powodu swej dobroci) może sprawiać cuda także w tych religiach bez względu na ich błędy; (iii) cuda te „potwierdzałyby te elementy Objawienia, jakie są w nich obecne, ale nie całe religie” (s. 146).

[34] Korzystam tu z rozróżnienia ks. P. Moskala (Zagadnienie rozpoznania religii prawdziwej. „Roczniki Filozoficzne”, w druku) między działalnością naukową (filozoficzną, teoretyczną) a diagnostyczną. Autor ten zastosował je do kwestii poszukiwania „religii prawdziwej”. Sądzę, że (bardziej) trafne jest zastosowanie go do kwestii ustalania zachodzenia cudów.

[35] Por. (co do szczegółów oraz nieco innego rozłożenia akcentów i typologii) Rusecki. Cud w chrześcijaństwie s. 469-504 (część pt. Rozpoznanie naukowe i religijne cudu).

[36] Książka D. Rafalskiej. Medjugorje: prawda czy fałsz? Identyfikacja domniemanych „objawień” z Medjugorje w świetle kryteriów teologiczno-psychologicznych (Lublin: Wydawnictwo KUL 2003) jest właśnie studium „przypadku negatywnego”; choć pierwszorzędnie stanowią go tzw. objawienia prywatne, a nie cuda, w ich ocenie stosowane są podobne rozróżnienia i kryteria (por. tamże s. 21-88).

[37] Zauważmy przy okazji, że z teologicznego punktu widzenia – oprócz „standardowych” cudów – mogą zachodzić wydarzenia niezwykłe, ale (bezpośrednio) sprawione nie przez Boga, lecz przez (ostatecznie kontrolowane przez Boga, pokonane przez Niego) siły nadprzyrodzone walczące z Bogiem (por. Rafalska. Medjugorje: prawda czy fałsz? s. 24-25). Teologia dysponuje więc wyjaśnieniem także takich „negatywnych (złych) cudów” („anty-cudów”). W ten sposób dodatkowo wzrasta zakres zjawisk niezwykłych, ale wyjaśnialnych, co jest bardzo ważne z punktu widzenia racjonalności.

[38] W bibliografii uwzględniono tylko, wykorzystane w niniejszym tekście, pozycje książkowe oraz trzy instruktywne eseje przeglądowe. Pozostałe odwołania bibliograficzne znajdują się wyłącznie w przypisach.

 

- kilku autorów podjęło polemikę z Humem. Najwybitniejszym z nich był William Paley (1743-1805) – reprezentant tzw. evidencial school. 2 najbardziej znane dzieła apologetyczne to A View of the Evidences of Christianity (1794, obowiązkowa lektura dla kandydatów do Cambridge College jeszcze w XX w.) i Natural Theology (1802). Zasługą P. było zebranie i usystematyzowanie dokonań apologetycznych jego poprzedników. Opowiadał się za argumentem z projektu/projektanta (argument from design, z celowości). Przeciwko Humowi argumentował, że założył on w punkcie wyjścia niemożliwość cudów, a tymczasem jeśli Bóg chce, by zainterweniować i ,,przypieczętować” objawienie cudem, to może to uczynić. P. poddał analizie wiarygodność świadków treści, które są w NT, w wyniku której trzeba dojść do przekonania, że te świadectwa są prawdziwe, świadkowie są wiarygodni, zatem historia Jezusa w NT jest prawdziwa. P. porównuje świadectwa o cudach Jezusa ze świadectwami o cudach dokonanych przez inne osoby (Wespazjana i Apoloniusza z Tiany) i dochodzi do wniosku, że są między nimi istotne różnice przemawiające za niewiarygodnością tych ostatnich i wzmacniające wiarygodność cudów Jezusa. P. w swych dziełach przytacza znane już, tradycyjne argumenty: z proroctw, nowości moralnej NT, zgodności autorów NT w obrazowaniu Jezusa, oryginalności Jego osobowości, niemożliwości powstania świadectw paschalnych bez zmartwychwstania, z szybkiej ekspansji chrześcijaństwa w jego początkach. P. odpowiadał też na konkretne, rozpowszechnione w jego czasach trudności/wątpliwości, np. dlaczego Bóg nie objawił się w sposób dla wszystkich oczywisty (znakami na niebie). Ogólnie można powiedzieć o P., że był zwolennikiem dowodowej siły cudów, pojmował go jak Hume jako łamanie praw natury i zewnętrzna pieczęć przyłożona do Objawienia. Jak inni w jego epoce traktował ewangelie jako kroniki historyczne. W Teologii naturalnej, w której rozwinął argument z celowości i projektanta, znajduje się jego słynne porównanie świata do zegarka, które w czasach P. nie było jednak oryginalne. Daje konkretne przykłady wskazujące na projektanta, które są wzięte z biologii i anatomii, a nie astronomii jak u jego poprzedników. Słynne jest zwrócenie uwagi przez P. na niezwykłość budowy ludzkiego oka (wg P. jest to dowód przeciwko ateizmowi). Dodać należy, że P. miał wpływ na Darwina.

Niemcy i kilka innych krajów sąsiednich w XVII i XVIII w.:

- Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) – filozof, matematyk, fizyk i historyk. W wielu dziełach podejmował kwestie religijno-filozoficzno-teologiczne. W 1669 opracował zarys apologii pt. Demonstrationes catholicae, która przyczyniłaby się do religijnej jedności Europy i posłużyłaby w działalności misyjnej poza Europą. Chciał opracować system filozoficzno-teologiczny osadzony na logice, metafizyce, filozofii praktycznej i naukach przyrodniczych, który w dalszej kolejności skutkowałby przekonywającą apologią dotyczącą istnienia Boga, nieśmiertelności duszy, prawdziwości chrześcijaństwa oraz autorytetu Kła i Biblii. Najsłynniejszym jego dziełem jest Teodycea (1710). L. zawsze był zdania, że zachodzi zgodność między wiarą a rozumem, choć wiara dotyczy materii przewyższającej to, czego dotyczy rozum. Krytykował stanowisko Pierre Bayle’a o sprzeczności między nimi i konsekwencję z tego płynącą, że wiara musi być ślepa i irracjonalna. L. głosił, że wiara pozostaje w zgodzie z apriorycznymi zasadami rozumu, jak zasady sprzeczności czy racji dostatecznej. Cuda pojmował jako zdarzenia sprzeczne z prawami natury i jak najbardziej możliwe. Uważał, że domagają się rzetelnego sprawdzenia (potwierdzenia) naukowego. Starał się rozumowo i irenicznie podchodzić do doktrynalnych różnic między wyznaniami chrześcijańskimi, np. uważał, że kat. nauka o transsubstancjacji da się pogodzić z luterańską o konssubstancjacji. Znany jest z rozwiązania tzw. problemu teodycealnego – pisał, że praktycznie nie powinien on być stawiany, ponieważ świat, w którym żyjemy, jest najlepszy z możliwych. Znany jest z pytania, od którego zaczynał filozofię Boga: dlaczego istnieje raczej coś niż nic? Ogólnie: starał się racjonalnie, logicznie, wykazywać prawdziwość prawd religijnych uważając, że jeśli jako uzasadnienie/wyjaśnienie poda się tylko wiarę, to zabraknie religii podstaw racjonalnych, a takie przecież ma. Podjął polemikę z Lockiem, Hobbesem, Spinozą i socynianami,

- Christian Wolff (1679-1754) – uczeń Leibniza podejmujący zagadnienia apologetyczne. Najdojrzalszym jego dziełem była Teologia naturalna. Opracowywał aprioryczne i aposterioryczne argumenty za istnieniem Boga oraz Jego atrybuty. Bronił poglądu o konieczności bezpośredniego Bożego Objawienia, które zostało wyrażone w pismach proroków i apostołów. Krytykował ateizm, deizm i naturalizm,

- w XVIII w. tworzona była tzw. fizyko-teologia, która przyszła z Anglii. Polegała na łączeniu nauk przyrodniczych z teologią. Powstały dzieła typu Hydrotheology, Pyrotheology (ogień), Phytotheology (rośliny), Petinotheology (ptaki), Brontotheology (grzmot), Lithotheology (kamienie), Insectotheology. Przykładem tego kierunku jest dzieło apologetyczne Holendra matematyka Bernarda Nieuwentijdta The Right Use of the Contemplation of the World of the Powers, Wisdom, and Goodness of God and Also for the Persuation of Atheists and Unbelievers (1715),

- Charles Bonnet – szwajcarski botanik tworzący w nurcie fizyko-teologii. Nawiązując do systemu Leibniza stworzył system religijno-kosmologiczny o wszechświecie (Kontemplacja natury – 1764-65). Napisał Filozoficzne refleksje o dowodach na rzecz chrześcijaństwa (1770), w których bronił cudów na sposób naturalistyczny, na podstawie teorii o pierwotnej harmonii. Uważał, że podstawowymi argumentami za wiarygodnością chrześcijaństwa jest jego cudowna doktryna i pozytywne skutki,

- Hermann Samuel Reimarus (1694-1768) jako wyzwanie dla apologetyki. Był orientalistą, racjonalistą i deistą. Nawiązywał do Tolanda i Tindala. Uważał, że sam świat jest wystarczającym objawieniem Boga, i że istnieje tylko religia rozumu. Ostro krytykował ideę objawienia historycznego i cuda uważając je za niegodne Boga. W ST eksponował obecność fragmentów rażących okrucieństwem, a także dziecinnych. Napisał On the Purpose of Jesus and His Disciples (fragment większego dzieła wydanego przez Lessinga po śmierci R.), w którym zaatakował świadectwa o zmartwychwstaniu jako mało wiarygodne, Jezusa uznał za zwodziciela i fanatyka, tak samo Jego uczniów za świadomych zwodzicieli. Pointa: chrześcijaństwo jest kolosalnym oszustwem,

- Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781) – wywodził się z rodziny luterańskiej, choć luteranizm porzucił; miał poglądy zasadniczo deistyczne, lecz deizm uzupełniał ideą postępu. Napisał The Education of the Human Race (1777) i Nathan and Wise (1779). Wprawdzie był przeciwnikiem religii objawionej (pozytywnej), historycznej, to jednak dostrzegał wartość religii biblijnych, ponieważ dają one takie poznanie Boga, do którego człowiek czy ludzkość nie doszłaby tylko przy pomocy rozumu. Kulminacją tych religii jest chrześcijaństwo. Za jego walory uznawał takie wartości jak szczerość, tolerancja i braterska miłość. Był bardzo przywiązany do tolerancji. Opublikował teksty Reimarusa pośmiertnie nie dlatego, że w całości zgadzał się z jego poglądami. Podzielał je w części krytycznej wobec możliwości dowodzenia chrześcijaństwa na podstawie proroctw i cudów biblijnych. Znany jest z myśli, że jakieś wydarzenie historyczne nie może być objawieniem prawdy. Uważał, że każde wydarzenie historyczne jest akcydentalne, nie może być absolutne, nie może objąć całej historii i nie może być dowodem koniecznych prawd rozumu, które są ponadhistoryczne. [Tym samym podważył wiele z istoty chrześcijaństwa]. Nie oznacza to, że L. odrzucił chrześcijaństwo. Uważał, że może ono przekonywać, jeśli przemówi swą wewnętrzną prawdą i treściami, natomiast nie można jego prawdziwości budować tylko na proroctwach i cudach. Był zdania, że zwłaszcza cuda mogły być potrzebne na pierwszym etapie powstawania chrześcijaństwa, gdy należało przekonać do niego tłumy, lecz potem były zbędne. Jego zdaniem chrześcijaństwo jest samo w sobie cudem, i innych nie potrzebuje,

- inni apologeci: w Niemczech i Szwajcarii było kilku autorów wprost polemizujących z argumentami deistów, wolnomyślicieli, encyklopedystów i Reimarusa. Np. Leonard Euler (1707-1783) – szwajcarski matematyk i fizyk wyakcentował cud zmartwychwstania jako koronny dowód prawdziwości Ewangelii i chrześcijaństwa, Albrecht von Haller (1708-1777), Theodor Christoph Lilienthal (1717-1782) – napisał 16-tomowe dzieło apologetyczne, jednak nieoryginalne, Gottfried Less (1736-1797) – był bardzo poczytnym autorem wprost krytykującym Reimarusa. Wiele uwagi poświęcił obronie wiarygodności świadectw ewangelijnych o zmartwychwstaniu. W konkluzji, jako koronny argument – i z dużą przesadą – mówił o niezwykłości faktu, że 13 biednych, nieuczonych, prostych i mało znanych ludzi głosiło Ewangelię całemu światu.

Katolicka apologetyka we Francji i Włoszech w XVIII w.:

- na początku tego okresu we Francji działał Benedictine Lamy (1636-1711), uczeń Nicolasa Malebranche’a. Napisał filozoficzną polemikę ze Spinozy monizmem, determinizmem i panteizmem, które w tytule zostały nazwane nowym ateizmem (The New Atheism Overthrown, or, Refutation of the System of Spinoza). Dzieło to ma charakter polemiczny, krytykuje poglądy Spinozy. Charakter pozytywny mają inne dzieła tegoż autora: Evident Truth of the Christian Religion (argumentujące za Objawieniem chrześcijańskim za pomocą cudów, proroctw i świadków życia JChr) oraz The Unbeliever Led to Religion by Reason (argumentujące a priori z konieczności pośrednika oraz a posteriori ze świadectw NT),

- później francuscy apologeci, jak ich angielscy koledzy, przenieśli swą argumentację z płaszczyzny filozoficznej na historyczną (dosł. historical evidence). Tak uczynił oratorianin Alexandre Claude Francois Houtteville (1686-1742) w dziele The Christian Religion Proved by Facts (1722). W księdze I, najbardziej oryginalnej, dowodził, że cuda w Ewangeliach są wiarygodne, i że spełniają wszystkie kryteria wiarygodności przyjęte w historii jako nauce co do świadectw. M.in. nie są wewnętrznie sprzeczne, są opowiedziane przez ich bezpośrednich świadków, którzy są szczerzy i prawdomówni, cuda były dokonane publicznie, świadczą na ich korzyść późniejsze wydarzenia, a mianowicie gotowość męczeństwa chrześcijan za wiarę oraz uznanie ich przez adwersarzy (Żydów i pogan), którzy je wyjaśniali tak, by móc je odrzucić, a także ważny argument, że spisane świadectwa były przekazywane bez dokonywania zmian w tekście. W księdze II H. przytacza tradycyjny argument z wypełnienia proroctw ST, zaś w III odpowiada na 14 częstych zarzutów ze strony deistów pod adresem wiarygodności Ewangelii. Na zakończenie wypowiada się na temat systemów proponowanych przez niewierzących jako alternatywne wobec chrześcijaństwa. Dokonania H. należy ocenić bardzo pozytywnie ze względu na jasną koncepcję i nowatorski pomysł prześwietlenia świadectw NT ówczesnymi naukowymi kryteriami wiarygodności, które jednak wówczas były dopiero w zarodku,

- później katoliccy apologeci musieli stawić czoło myślicielom oświecenia i encyklopedystom, jak J.-J. Rousseau (1712-1778; twórca sentymentalnego deizmu), Voltaire (1691-1778; autora licznych powieści i pamfletów ośmieszających wiarę), Paul d’Holbach (1723-1789; głoszącego ateistyczny determinizm). Encyklopedia wydawana (od 1751 do 1780) przez Denisa Diderota obejmowała 84 tomy i wiele krytycznych tekstów wobec chrześcijaństwa i Kła kat. Odpowiedź ze strony kat. była liczebnie imponująca: w okresie 1715-1789 we Francji opublikowano ok. 900 dzieł apologetycznych, w tym aż 90 tylko w jednym roku (1770),

- najbardziej płodnym i wszechstronnym apologetą był Nicolas Sylvestre Bergier (1718-1790). Napisał kilka dzieł. Deism Refuted by Itself (1765) w całości jest poświęcone polemice z Rousseau i składa się z 12 listów. Główną taktyką B. jest wyłuszczanie wewnętrznych niespójności w poglądach adwersarza, co w przypadku R. nie było trudne. B. odpowiadał na poszczególne zarzuty R. Od strony pozytywnej argumentował głównie na podstawie cudów, które – jak według Houtteville’a – są wystarczająco wiarygodne. One uwiarygadniają. 2 lata później wydał polemikę apologetyczną z dziś zapomnianym filozofem o nazwisku Freret The Certainty of the Proofs of Christianity. Broniąc katolicyzmu, m.in. podjął kwestię rzekomych cudów, które miały się dokonać przy grobie jansenisty (Abbe Paris). B. Zwrócił uwagę, że te rzekome cuda nie przyniosły żadnego nawrócenia, tymczasem prawdziwe zawsze skutkują nawróceniami. B. odpowiadał też na zarzuty d’Holbacha w swych dwóch książkach: Apologia religii chrześcijańskiej (1769) i Examination of Materialism, w której jeden po drugim zbija zarzuty adwersarza. Zwraca uwagę na niemożliwość wyjaśnienia całego kosmosu i człowieka w ramach materializmu. Broni wolności woli, duszy i nieśmiertelności. Przeciwko ateizmowi Holbacha nie dostarcza argumentów za istnieniem Boga, lecz głównie stwierdza, że obiekcje Holbacha są zbyt słabe. Jego głównym dziełem było Historical and Dogmatic Tretease on the True Religion (1780) w 12 tomach, obejmujące apologię chrześcijaństwa katolickiego na płaszczyźnie filozoficznej, historycznej i teologicznej. M.in. B. argumentuje, że Objawienie jest konieczne dla wzmocnienia prawd religii naturalnej, bo bez niego ta religia łatwo zamiera i przekształca się w deizm i sceptycyzm. Wg B. deizm jest niestabilny, bo szybko przekształca się w ateizm i agnostycyzm. Broni historyczności cudów i proroctw. Argumentuje tym, że świat starożytny w końcu przyjął chrześcijaństwo, nawrócił się, a także skutkami wiary, które przyniosły wiele dobra poszczególnym osobom i społeczeństwom. Stwierdza, że spośród znanych religii na świecie żadna nie przyniosła tak wiele dobra jak chrześcijaństwo, które – dodatkowo – przetrwało niesprzyjające okoliczności dziejowe przez 18 wieków, jak podziały, schizmy, ale także prześladowania i rewolucje. W konkluzji B. stwierdza, że skoro tak, to chrześcijaństwo nie może być tworem człowieka, lecz siły nadprzyrodzonej, a skoro tak, to Bóg istnieje. Dulles bardzo go chwali. Zwraca uwagę, że nawet Voltaire był pełen uznania dla B., a F. de Lammenais 50 lat po śmierci B. uznał go za najlepszego apologetę ówczesnego stulecia, a nawet minionych. Jego zaletą była łatwość znajdowania niespójności w poglądach adwersarzy, największą słabością jednak przyjmowanie niektórych ich założeń, np. ekstrynsecystycznego pojęcia objawienia Rousseau, pozytywistycznego pojęcia ,,cudownych faktów” Frereta i nieco deistycznej koncepcji Boga. Pomimo to jego zasługą i nowatorstwem było rozwijanie ,,a positive theory of Christian credibility”,

- pośród innych apologetów z myślicielami oświecenia należy wymienić Claude’a Francois Nonnotte’a SI (1711-1793), który wydał 2 tomy The Errors of Voltaire, w grzecznym stylu punktujące błędy historyczne tego autora. Duże wrażenie zrobił Antoine Guénée’a swymi Letters of Certain Jews to Monsieur Voltaire, w których punktuje V. za ignorancję w kwestii języków starożytnych, religii Żydów i błędów w interpretacji Pisma. Guillaume Francois Berthier SI pisał dzieła apologetyczne punktujące błędy w Encyklopedii Diderota i odpowiadające na konkretne zarzuty Voltaire’a przeciwko Kłowi [1762 zdominowany przez jansenistów parlament wszczął działania przeciw jezuitom],

- apologetyka włoska tego okresu była przerażona falą deizmu i ateizmu przetaczającą się przez Anglię i Francję. Kontynuowała własne tradycje polemiki z Lutrem i Kalwinem oraz nowymi błędnymi poglądami wywodzącymi się z protestantyzmu. Ta apologetyka zwracała uwagę na słabość głównego założenia protestantyzmu, że podstawą jest własny (prywatny) osąd w kwestiach wiary i doktryny. Broniono konieczności większego autorytetu – autorytetu Kła, a zwłaszcza papieża. Ta apologetyka była eklezjocentryczna, np. Paolo Segneri SI, Moniglia OP, Concina OP i kard. Vincenzo Gotti OP, którego dzieło The True Church of Jesus Christ było kamieniem milowym w rozwoju apologetyki Kła (eklezjologii apologetycznej),

- typowa dla tego okresu i popularna była apologetyka redemptorysty św. Alfonsa de Liguori (1696-1787) Truth of the Faith [dlatego będzie tu krótko streszczona]. Obejmuje 3 części. Część pierwsza jest skierowana przeciwko ateizmowi i materializmowi, argumentuje za istnieniem Boga i niematerialnością duszy ludzkiej. Część druga zaczyna się od stwierdzenia o konieczności Objawienia, które jest wzmocnione tradycyjnymi argumentami z proroctw i cudu, a ta część jest wymierzona przeciwko deizmowi, gdyż broni Objawienia historycznego. Część trzecia jest skierowana przeciwko protestantyzmowi i uzasadnia, że jedynie Kł kat posiada legitymację do bycia prawdziwym Kłem. Tylko on kontynuuje (zachowuje tożsamość z) Kł apostolski, co pokazują cuda w nim się dokonujące (np. krew św. Januarego). Założyciele protestanckich Kłów nie mogą się wylegitymować Bożym powołaniem. A. kończy obroną papieskiej nieomylności, która jako dogmat zostanie uchwalona wiek później,

- mniej więcej w tym samym okresie działał wyróżniający się we włoskiej apologetyce kard. Hyacinthe-Sigismond Gerdil (1718-1802). Prowadził apologetykę filozoficzną, atakował empiryzm Locke’a, liberalizm Monteskiusza, teorie pedagogiczne Rousseau. Bronił ontologizmu i okazjonalizmu Malebranche’a. Sam był eklektycznym platonikiem. W dziele Introduzione allo studio della religione powoływał się na autorytet wybitnych filozofów, jak Platon, Kartezjusz, Newton, Leibniz i Wolff, którzy opowiadali się za religią. Uważał, że oni jako wybitni intelektualiści światłem rozumu dokonali pozytywnej weryfikacji religii. Przeciwko protestantyzmowi podnosił, że przyjmując jako fundament doktrynę wolnego osądu w sprawach doktrynalnych, zasiał tym samym ziarno, które obróciło się przeciwko niemu.

 

Scholastyka XVIII wieku:

- była uprawiana na uniwersytetach katolickich i seminariach duchownych, głównie jako dyscyplina zbudowana na osiągnięciach rozumu (filozofii), dostarczająca motywów (racji) wiarygodności i nawiązująca też do dogmatycznego traktatu o wierze. Utrwalił się, jako wzorzec, trójpodział w jej obrębie: najpierw o religii naturalnej, istnieniu i naturze Boga oraz możliwości Objawienia nadprzyrodzonego, potem o Objawieniu chrześcijańskim, na koniec argumentacja, że Kł kat jest prawdziwym Kłem Chrystusowym,

- przykłady tego wzorca: w Niemczech Vitus Pichler SI w Cursus theologiae polemicae universae (1713), w którym najpierw na podstawie tylko racji rozumowych autor dowodzi konieczności Objawienia, a potem ukazuje chrześcijaństwo jako jedyną prawdziwą religię. W dalszej części, metodą a posteriori, wzmacnia główną tezę świadectwami Kła jako pośrednika potwierdzonego przez Boga. We Francji Claude Buffier SI wydał Exposition of the Clearest Proofs of the True Religion (1732), które zawiera więcej odniesień historycznych niż inne typowe dzieła tego okresu. Zaczyna się od stwierdzenia, że Bóg może się objawić, i że Jego dobroć motywuje Go do faktycznego objawienia. Dalej autor odwołuje się do historii przekonując, że faktycznie się objawił jako Objawienie chrześcijańskie, które zostało potwierdzone cudami i innymi Bożymi znakami. Irlandczyk Luke-Joseph Hooke [Seweryniak], wykładowca na Sorbonie, wydał bardzo wpływowe dzieło Principles of Natural and Revealed Religion (1752) inspirowane poglądami Clarke’a i skierowane przeciwko deistom jak Tindal. W tomie I wychodzi od wartości religii naturalnej, lecz wykazuje jej niekompletność, niejasność i niewystarczalność do zbawienia. W tomie II pisze o możliwości Objawienia, i że było ono oczekiwane, i że takie Objawienie powinno być potwierdzone Bożymi znakami jak proroctwa i cuda. Dalej wykazuje Boską genezę judaizmu i chrześcijaństwa,

- dalsze przykłady: dzieło Hooke’a było wzorcem dla innych autorów, jak Antoninus Valsecchi OP (1708-1791), benedyktyni Martin Gerbert (1720-1793) i Benedikt Stattler (1728-1797). Ci autorzy różnią się między sobą co do możliwości rozumu w kwestiach Objawienia i wiary. Gerbert wprowadził ostre rozróżnienie między faktem Objawienia, który może być rozumowo wykazany, a zawartością Objawienia, które może być poznane tylko dzięki niemu. Stattler przeszedł do historii jako ten, który rozróżnił konieczność Objawienia, jego możliwość oraz tzw. fakt Objawienia. On także na podstawie tzw. rozumu filozoficznego opracował pojęcia i kryteria możliwego oraz koniecznego Objawienia, i zastosował je jako kryteria odróżniania Objawienia prawdziwego od fałszywego. Dokonał swego rodzaju testu, w wyniku którego wykazał prawdziwość przedchrześcijańskiego judaizmu i chrześcijaństwa oraz nieprawdziwość pochrześcijańskiego judaizmu i islamu. We Włoszech Petrus Maria Gazzaniga OP (1722-1799), wykładowca w uniwersytecie w Wiedniu, wydał dzieło wieńczące ten typ apologetyki w wieku XVIII Praelectiones theologiae (1766). Twierdził, że Objawienie historyczne jest konieczne dla ukazania ‘strict mysteries, which are suprarational’. Objawienie rozumiał jako danie przez Boga poszczególnych, konkretnych takich prawd i zaświadczenie o nich autorytetem samego Boga, niepodważalnym. Wymienił też kryteria Objawienia: nie może być niezgodne z tym co naturalny rozum uznaje za dobre i prawdziwe oraz musi być potwierdzone znakami zewnętrznymi jak cuda i proroctwa. Kryterium prawdy stanowi zatem potwierdzenie autorytetem Boga,

- podsumowanie tego okresu: ogólnie Dulles zauważa, że apologetyka tego okresu różni się od poprzednich epok. Ojcowie Kła polemizowali z pogaństwem i judaizmem, średniowieczni obrońcy – z judaizmem i islamem, zatem byli w obrębie religii i Objawienia historycznego. Po początku nowożytności po raz pierwszy apologeci zetknęli się z zakwestionowaniem nie tylko Objawienia historycznego, lecz także religii w ogóle i istnienia Boga, z ateizmem. Często apologeci zbliżali się do założeń np. deizmu, gdy pisali o religii naturalnej i naturalnych zdolnościach rozumu. Okres, o którym mowa, nie zrodził tak wybitnych syntez jak Augustyna czy Tomasza być może dlatego, że apologeci za bardzo przywiązali się do naturalnej teologii, nie widzieli potrzeby opracowania metafizycznej wizji całości i podstaw filozofii, a także dlatego, że przyjęli styl bardzo polemiczny, czasami ostry i defensywny. Niemniej, jako pozytywne należy zauważyć, że dużo dokonano w zakresie systematyzacji apologetyki. Wyróżniono różne rodzaje argumentacji: subiektywną i obiektywną, dedukcyjną i indukcyjną, historyczną i aktualną. Scholastyczne podręczniki apologetyczne posługiwały się jednak bardzo abstrakcyjnym, formalnym pojęciem Objawienia i Kościoła, które przeszło do myśli i wypowiedzi Vaticanum I. Ogólnie, Dulles uważa, że wiek XVIII był okresem przejścia i początku – apologetycy zetknęli się z nowymi prądami (ateizmem, deizmem, empiryzmem) jako czymś dotychczas nieobecnym, zaczęli reagować i zapoczątkowali reorientację apologetyki na te nowe zjawiska, co było kontynuowane w XIX wieku. K: należy zauważyć, że literatura apologetyczna jest bardzo obszerna (Francja w XVIII w.), co świadczy o żywotności apologetyki.

 

 

 

 

 

 

Wiek XIX

- wstęp: wiek XVIII obfitował w różne style apologetyki: racjonalistyczny osadzony na metafizyce (Huet, Leibniz, Wolff), osadzony na nauce i analogii między naturą a nadnaturą (Ray, Butler), biblijno-historyczny (Grotius, Lardner, Houtteville) i na podstawie racji serca oraz pragnień ludzkiego ducha (Pascal). To właśnie ten ostatni najbardziej wpłynął na autorów 1. poł. XIX w, zarówno protestanckich, jak i katolickich. W tym właśnie okresie pojawiła się świadomość indywidualności (individuality and subjectivity) podmiotu oraz jego związku z ,,wyższym porządkiem” (Transcendencją) nie dzięki abstrakcyjnemu rozumowi, lecz uczuciom i porywowi serca. To jest wspólna cecha wiodących apologetów tego okresu (Schleiermacher, Kierkegaard, Coleridge, Chateaubriand). Podłożem i przygotowaniem do tego była filozofia I. Kanta (1724-1804). W Krytyce czystego rozumu (1781) wykazał on, że rozum to ,,chłodna maszyna” służąca porządkowaniu danych otrzymywanych przez poznanie zmysłowe, lecz niezdolna do poznania tego, co transcendentne i boskie. W Krytyce praktycznego rozumu (1788) wykazał, że powinność moralna i wymagania sumienia są racjami praktycznymi, które uzasadniają istnienie Boga, wolności i nieśmiertelności. Tym samym stało się coś ważnego w teorii (założeniach, podłożu) apologetyki. Kant dał podstawy dla wiary, która nie jest uzasadniana jakimś zewnętrznym autorytetem, lecz motywami osobowymi, podmiotowymi, wewnętrznymi, a nawet ,,obalił” zasadność motywów zewnętrznych. Kant niemal wykazał tożsamość wewnętrznego głosu ludzkiego sumienia i obecności Boga w ludzkiej świadomości. Z jednej strony Kant był sceptykiem co do historycznego Objawienia, z drugiej jednak dał filozoficzne podstawy niektórym dogmatom chrześcijańskim (Religia w obrębie samego rozumu – 1793). Innymi słowy, Kant był swego rodzaju dualistą odróżniającym rozum spekulatywny od praktycznego, co wpłynęło na wielu apologetów, zwł. protestanckich tego czasu, którzy uznawali, że wiarę należy uzasadniać głosem sumienia i powinnościami moralnymi. Tzw. moralizm, formalizm i indywidualizm Kanta był w okresie romantyzmu ,,skorygowany” większym dowartościowaniem uczuć, wartością wspólnoty i konkretnymi racjami historycznymi (historical concreteness).

Protestantyzm w latach 1800-1850

Niemcy:

- Friedrich D.E. Schleiermacher (1768-1834) był pierwszym przedstawicielem powyżej zarysowanego nurtu. Określił swoją życiową misję jako teolog pośredniczący, ,,mostowy” między pietyzmem chrześcijańskim (prostą wiarą) a zdechrystianizowanym romantyzmem intelektualistów niem. gł. z Berlina. W pierwszej, programowej książce On Religion: Speeches to Its Cultured Despisers (Berlin 1799) jasno wyraził, że chodzi mu o ożywienie religijne – uprzystępnienie człowiekowi jego czasów religii i doświadczenia religijnego. Ukazywał ubóstwo oświecenia, w którym nauka i sztuka tak zawładnęły umysłami, że nie pozostawiły miejsca for eternal and holy Being that lies beyond the world – dla zmysłu religijnego, który jest wrodzony człowiekowi i nie może zostać usunięty. Jeśli człowiek wejrzy w siebie (swe serce), to odnajdzie ten zmysł i poczuje nieskończoność, a także zadowolenie (radość). S. uważał, że religia nie jest zastygła, nie polega na powtarzaniu tradycji i zwyczajów oraz doktryn religijnych (tradycyjna, mechaniczna ortodoksja). Należy oczyścić w sobie pojęcie religii. Chwalił się, że dokonał tego. Należy pogodzić dowartościowanie rozumu i nauki z religią i wiarą, lecz w tym celu trzeba zmienić rozumienie tych ostatnich. Należy dostrzec, że religia jest osadzona w doświadczeniu wewnętrznym, emocjach i dyspozycjach. Kierując się tym założeniem zredefiniował tradycyjne pojęcia religii i teologii, jak cud, objawienie, natchnienie, proroctwo, Bóg i nieśmiertelność. S. głównym celem było nie przedstawienie conventional Christianity by sugarcoating it, lecz takie jego zgłębienie, by on jako człowiek współczesnych czasów mógł je w pełni, osobiście i głęboko, przyjąć, utożsamić się z nim. Dulles uważa, że taki cel był czymś nowym w dziejach apologetyki. Odwołując się do filozofii Kanta S. nie miał zamiaru dowodzić ani istnienia Boga, ani Objawienia. W dziele The Christian Faith, które było syntezą dogmatyki, zaatakował argumentację z proroctw i cudu. Uważał, że te znaki (czy racje) nie są w stanie doprowadzić do wiary niewierzącego, lecz mogą umocnić w wierze tego, kto już wierzy w Chrystusa Odkupiciela. Ogólnie podsumowując to co zrobił S. jako apologeta trzeba powiedzieć, że z jednej strony reinterpretował chrześcijaństwo by ukazać je jako jak najbardziej godne wiary w czasach mu współczesnych, a z drugiej – wykazywał, że tylko ono w pełni pozwala zrealizować zmysł religijny. Mówiąc konkretnie, wyszedł w swej apologii od myśli, że religia nie może się rozwijać bez ,,Kościoła” – wspólnoty, bo jeśli istnieje w ogóle religia, to musi mieć charakter społeczny, gdyż taka jest ludzka natura. Dalej argumentował, że religia musi też być historyczna, musi się odwoływać do historycznego założyciela i musi zgłaszać roszczenia do pełności (absolutności). Ukazywał, że chrześcijaństwo jest the highest religion. M.in. tym, że religijność chrześcijańska to bezpośrednia (bez pośredników) świadomość absolutnej zależności (absolute dependence). Dzięki tej zasadzie (kryterium religii) wykazywał wyższość monoteizmu nad politeizmem, w którym człowiek nie czuje się całkowicie zależny od bogów. Zatem wg S. należy zbadać 3 religie monoteistyczne: judaizm, islam i chrześcijaństwo. Judaizm praktycznie od razu odrzucił pisząc, że jest religią partykularną, etniczną. Islam też trzeba odrzucić, bo jest pasywny i fatalistyczny. Podporządkowuje porządek moralny porządkowi natury. Za to chrześcijaństwo podporządkowuje porządek natury porządkowi moralnemu, jest duchowe i odpowiada ludzkiej wolności. Zagłębiając się w chrześcijaństwo i jego najważniejszy dogmat o odkupieniu w Chrystusie stwierdzał, że nie jest on możliwy do udowodnienia poza wiarą. Po prostu trzeba najpierw osobiście doświadczyć odkupieńczej mocy Chrystusa i działania Ducha Świętego. Tym samym doświadcza się samej boskości i synostwa Bożego Jezusa. Krótko mówiąc: by ujrzeć wiarygodność chrześcijaństwa trzeba je najpierw doświadczyć. Wg Dullesa S. był prawdopodobnie pierwszym, który opracował tzw. apologetykę wewnętrzną odwołującą się do własnego, bezpośredniego pragnienia łączności z Bogiem. Stała ona w opozycji do pozytywizmu tzw. szkoły dowodzącej (evidential school) i racjonalizmu szkoły wolffiańskiej supernaturalistów. S. w Brief Outline on the Study of Theology zaproponował, by cała teologia (historia, biblistyka i teologia praktyczna) była poprzedzona dyscypliną o nazwie ,,teologia filozoficzna”, której celem byłoby pokazanie esencji (istoty) chrześcijaństwa i wiary chrześcijańskiej [która różni się od tzw. wiary naturalnej czy w innych religiach]. S. zaproponował, by dzieliła się ona z 2 części: apologetyczną i polemiczną. Apologetyczna – konfrontująca chrześcijaństwo z innymi religiami – ma za zadanie ukazać wiarygodność wiary chrześcijańskiej (że jest jak najbardziej sensowna i warta przyjęcia), nie jest przeznaczona do nawracania niewierzących, bo temu służy teologia praktyczna, lecz służy samym chrześcijanom [ad intra]. S. zależało, by wyeksponować inność, oryginalność chrześcijaństwa. Część polemiczna służyłaby dyskutowaniu różnic wewnątrz chrześcijaństwa,

- Karl Heinrich Sack (1789-1875) – uczeń Schleiermachera, który podjął pomysł mistrza i bardzo wiele dokonał w ramach zamysłu teologii filozoficznej dając podwaliny pod dyscyplinę nazwaną później teologia fundamentalna. W dziele Christian Apologetics (Hamburg 1829, wydanie poprawione 1841) nieco powrócił do klasycznej koncepcji apologetyki, lecz utrzymał zamysł mistrza. Klasycznie starał się udowadniać racjonalistycznie prawdziwość chrześcijaństwa jako wywodzącego się z Bożych dzieł. Najpierw wyszedł od religii jako takiej i jej wartości [religione in genere; demonstratio religiosa], by potem ukazać niedoskonałości religii niechrześcijańskich. Potem wyszedł od pojęcia objawienia jako God’s self-communication poprzez osobowych świadków z wyeksponowaniem osoby JChr jako takiego świadka. Widać u niego odróżnienie pojęć objawienie i zbawienie oraz odkupienie. Widział te ostatnie jako skutki Objawienia. Objawienie dokonane w JChr było wypełnieniem proroctw i figur ST. S. również wykazywał, że chrześcijaństwo jest wyjątkowe (has singular power) w podtrzymywaniu oraz rozwijaniu życia religijnego i moralnego, a także ludzkiej wolności i postępu. Na zakończenie to życiodajne oddziaływanie chrześcijaństwa związał ze Słowem Bożym i Duchem Świętym,

- ten nurt filozofii religii związanej z filozofią idealistyczną kontynuowali Jakob Friedrich Fries (1773-1843) i Wilhelm M.L. De Wette (1780-1849), który podjął fenomenologię objawienia. Ukazał je jako coś radykalnie nowego, jako fenomen niespodziewany, zaskakujący i spełniający pragnienia adresata. Wg niego Objawienie chrześcijańskie jest specyficzne, ponieważ dało całkowicie nowy kierunek w religijnych dziejach ludzkości,

- Georg W.F. Hegel (1770-1831) – bardzo znany filozof, także filozof religii. Nieco w duchu anzelmiańskim chciał udowodnić wyższość chrześcijaństwa racjonalistycznie. Temu miał służyć jego system filozoficzny. W okresie młodzieńczym, romantycznym, pisał elokwentnie o religii Jezusa jako Ewangelii miłości, życia i wolności. W okresie dojrzałym wykazywał, że najważniejsze dogmaty chrześcijaństwa (Trójca, Wcielenie i odkupienie) są tylko symbolami, ideami i projekcjami prawd (zasad) rozumowych. Uważał, że filozofia jest ponad religią. Jego system można nazwać dialektycznie rozwijającym się panteizmem,

- Philipp Conrad Marheineke (1780-1846) – uczeń Hegla i wydawca jego dzieł, który dążył do pogodzenia myśli mistrza z ortodoksyjnym chrześcijaństwem. W dziele System of Christian Dogmatics (Berlin 1847) ukazywał Kościół jako miejsce, w którym Absolut dochodzi do swej pełnej samoświadomości, i w którym Duch konkretnie aktualizuje się w historii. Ten zamysł Dulles ocenia jako apologetyczny, ponieważ zmierzał do racjonalnego ukazania prawdziwości tradycyjnego chrześcijaństwa,

- David Friedrich Strauss (1808-1874) – członek szkoły heglowskiej. Napisał słynną Life of Jesus (t. 1-2, Tybinga 1835-36). W duchu filozofii idealistycznej zreinterpretował chrześcijaństwo, że jest ucieleśnieniem/wyrazem idei/mitu o złączeniu nieskończonego ze skończonym, która nie dokonuje się w osobie JChr, lecz jest już zrealizowana w całej ludzkości jako takiej – po prostu ludzkość jest ,,boska”. JChr to mit zawierający ideę o God-manhood. Dużo uwagi S. poświęcił ukazywaniu nierzeczywistości opowiadań ewangelijnych. Jego dzieło było entuzjastycznie przyjęte przez niewierzących i bardzo krytykowane przez wierzących,

- wielu krytyków Straussa to apologeci ze szkoły Schleiermachera, m.in. Carl Ullmann (1796-1865). Napisał The Sinlessness of Jesus: An Evidence for Christianity (Hamburg 1828). Jego apologetyka była oryginalna, mocno akcentowała bezgrzeszność Jezusa. Na zarzut o fikcyjności osoby JChr odpowiadał – za Rousseau – że gdyby tak było, to należałoby przyjąć, że autor tej fikcji jest o wiele bardziej genialny niż stworzony przez niego bohater. Użył też argumentu, że nowa jakość wniesiona przez chrześcijaństwo w świecie i rozumieniu religii może być wyjaśniona jedynie przez historyczność życia osoby [ideą, nawet najpiękniejszą, nie można aż tak wpłynąć na świat]. Dodał, że człowiek, który dogłębnie, osobiście doświadczył mocy Ewangelii, nie ma żadnych wątpliwości o historyczności JChr. W odpowiedzi na tezy Straussa napisał kilka pamfletów (np. Historical or Mythical?) krytykujących jego myśl o geniuszu ludzkości. Napisał też odpowiedź (apologetyczną broszurę) na poglądy Feuerbacha, dość podobne do Straussa. U. pisał, że jedność boskiego i ludzkiego w pojedynczej osobie JChr przewyższa wszystkie osiągnięcia ludzkiego geniuszu i jest wystarczająco potwierdzona (uwiarygodniona) w Ewangeliach i obecności Jezusa w Kościele,  

- podsumowująco: jakkolwiek poglądy Straussa są nie do przyjęcia, to jednak postawił on wyraźnie problem historyczności Jezusa oraz Ewangelii, także tzw. problem synoptyczny. Należało na to odpowiedzieć. Na ogół polemizujący z nim a wywodzący się ze szkoły Schleiermachera (np. August Thouluck: 1799-1877) przyjmowali kronikarskość wszystkich Ewangelii. Badania historyczno-literackie Ewangelii zostaną podjęte dopiero przez teologię liberalną w 2. poł. XIX wieku.

 

Dania:  

- jeden gość: Soren Kierkegaard (1813-1855; żył 42 lata!) – filozof i dziennikarz oraz zażarty krytyk wszelkiej apologetyki. Wg Emila Brunnera jak nikt przed nim wykazał duży kontrast między wiarą chrześcijańską a ‘all the immanental possibilities of thought’. Jest jednym z najwybitniejszych apologetów protestanckich. Ostrze jego krytyki było skierowane głównie przeciwko szkole heglowskiej, podporządkowującej chrześcijaństwo jej własnej wizji dziejów. Miał ostry i dosadny język. Wyraził się (w dziele On Authority and Revelation), że cała ortodoksyjna apologetyka dążyła przez wieki do wykazania, że chrześcijaństwo jest wiarygodne [względem rozumu, filozofii]. K.: gdyby udało jej się osiągnąć swój cel któregoś dnia, to właśnie wtedy zniszczyłaby chrześcijaństwo. Wg K. racjonalne dowody nie mają zastosowania w teologii [i niszczą jej tożsamość]. Wiara nie potrzebuje dowodów, one ją nawet niszczą. Dowody rozumu są wrogiem wiary. Wiara traci swą pewność, gdy zaczyna poszukiwać i konstruować dowody rozumowe. U podłoża szukania dowodów rozumowych dla wiary zawsze kryje się jakieś wątpienie, a to jest już odejście od pewności wiary. Idąc za Kantem K. wykazywał nieskuteczność tzw. dowodów rozumowych na istnienie Boga, które uważał za paralogizmy. Pisał w dziele Philosophical Fragments, że ,,udowadnianie istnienia tego, który jest, jest największym afrontem wobec niego”. Tak samo odnosił się do wszelkich rozumowych starań udowodnienia bóstwa JChr, którą to doktrynę uważał za centrum wiary chrześcijańskiej. Dosadnie pisał, że – odnosząc się do argumentu z tzw. odwieczności religii prawdziwej – 18 wieków jej trwania nie znaczy więcej niż jeden dzień, który może zadecydować o wiecznej szczęśliwości danej osoby, że – odnosząc się do argumentu z historyczności i wiarygodności Ewangelii – może maksymalnie udowodnić on, że istniał pewien pokorny człowiek, który twierdził, że jest Bogiem, że – w odniesieniu do dowodu z cudów – jeśli ktoś nie wierzy, to nigdy nie zobaczy cudu. K. wielokrotnie powtarzał w swoich tekstach, że nie jest możliwy dostęp [dojście] do wiary przez ‘objective logical thinking’. Centralną prawdą wiary jest Wcielenie, czyli że Stwórca stał się stworzeniem, nieskończone – skończonym, wieczne – czasowym, byt konieczny – bytem przygodnym, boskie – ludzkim. Nie ma takiego obiektywnego, racjonalnego rozumowania, które byłoby w stanie wyjaśnić czy udowodnić ten fakt. Rozum widzi sprzeczności między elementami, które zostały zjednoczone we Wcieleniu. Wiara jest cudem [w sensie, że nie potrzebuje poprzedzających cudów jako racji]. Wiara jest odpowiedzią na wydarzenie [Jchr], które było zaskakujące, paradoksalne [credo quia absurdum]. Żadna inna religia czy mitologia nie uzależnia wiecznego zbawienia człowieka od [prostego] uwierzenia, że w historycznej Osobie objawił się Bóg. Innymi słowy, wg K. [i to jest wniosek, który on wyprowadził] wiara i religia chrześcijańska ‘did not arise in the heart of any man’ [nie ma genezy naturalnej]. K. idąc za Hume’a krytyką dowodu z cudu i wymową jego poglądów uważał, że ponieważ nie można dowodzić z cudu, to każdy, kto wierzy, ten jednocześnie sam doświadcza na sobie i w sobie cudu, jakim jest zrodzenie wiary. Innymi słowy, jeśli ktoś podziela krytykę cudu w duchu Hume’a i chce być krytykiem chrześcijaństwa, ten – niechcący – staje się jego obrońcą. Nie można twierdzić, że K. sposób obrony chrześcijaństwa osadza się jedynie na wykazywaniu jego ,,absurdalności”, gdyż podnosił on, że odpowiada ono ‘a real human need’. Wg antropologii K. żaden człowiek nie przychodzi na świat ukończony, pełny. W każdym jest wewnętrzne napięcie między nieskończonością a skończonością, wiecznością a czasowością, koniecznością a przygodnością [por. Pascal]. Wyprzedzając fenomenologiczną myśl Blondela i innych K. pisał o różnych stadiach, przez które człowiek przechodzi w życiu, np. estetycznej [ścisłej racjonalności)] i moralnej (ethical man), na których końcu znajduje się stadium ‘courageous commitment of religous faith’. Przejście do niego nie dokonuje się dzięki obiektywnemu rozumowi, lecz przez passionate subjectivity i to nie bez „lęku i drżenia”. Bez decyzji wiary [skoku w wiarę] nie jest możliwe wejście w nią i doświadczenie jej pełni oraz autentyczności. Dulles nazywa takie rozumowanie [apologetykę] ,,logiką egzystencjalną”. Obejmuje ona też ,,logikę desperacji”, gdyż u podstaw wiary, skoku w nią, jest akt desperacji człowieka. Człowiek zdając sobie sprawę ze swej słabości, grzeszności i konieczności śmierci, popada w desperację. Wydaje się, że to jego kryzys, beznadziejność. I wtedy właśnie przychodzi z innej płaszczyzny, transcendentnej, oferta [możliwość] wiary. Ostatecznie zatem dla K. wiara jest irracjonalna, lecz w sensie, że jest spełnieniem rozumu filozoficznego, wyjściem dla niego z ograniczeń, które nakłada, i które człowiekowi uświadamia nie dając mu jednak możliwości wyjścia z egzystencjalnego kryzysu [jest coś z tego w Fides et ratio, gdzie mowa jest o wyjściu ku pełni prawdy objawionej w Krzyżu, że przyjęcie wiary jest dla rozumu ratunkiem, jego spełnieniem]. Dulles – podsumowując – zauważa, że K. podpada pod zarzut zsubiektywizowania wiary  i teologii. Można mu też zarzucić, że ponadracjonalne elementy wiary były wcześniej znane w teologii jako misterium. Zerwał on z tradycją, że Boga należy definiować i rozumieć jako Byt konieczny, niezmienny, nieskończony. Z pewnością jednak wyostrzył i przypomniał, że Ewangelia jest ,,zgorszeniem i obrazą [dla rozumu]”, oraz że rozum filozoficzny ‘stands under divine judgement’. W sposób genialny zebrał i wyraził oryginalne myśli Pascala i Schleiermachera.   

Wielka Brytania:

- Samuel Taylor Coleridge (1772-1834) – poeta, eseista, nie był zawodowym teologiem, lecz w jego dziełach zawsze były kwestie religijne. Jego poglądy były analogiczne do Schleiermachera i Kierkegaarda. W pierwszym okresie twórczości (do ok. 1795-1805) stosował argumenty racjonalistycznej apologetyki w stylu Butlera i Paleya. Od ok. 1815, gdy przeżył nawrócenie (converted to Trinitarian theology), zmienił styl - zaproponował oryginalną i ‘highly personalistic epistemology of faith’ zainspirowaną z jednej strony współczesną niemiecką filozofią (Lessing, Kant, Schelling), a z drugiej strony neoplatonizmem obecnym wówczas w Cambridge. C. doszedł do wniosku, że apologetyka racjonalistyczna w stylu Paleya, osadzona na empiryzmie Locke’a, nie jest w stanie odeprzeć zarzutów Hume’a. Uważał, że tzw. evidential school zapomniała, że chrześcijaństwo nie jest teorią, lecz raczej ‘duchem i życiem’, że zaczyna się od osobistego wyboru osadzonego na osobistym doświadczeniu jego mocy i wiarygodności, którego pierwszym motorem jest Bóg (nikt nie przychodzi do mnie, jeśli wpierw nie pociągnie go Ojciec). W teorii wiedzy C. dokonał rozróżnienia – w duchu Kanta – między rozumieniem (understanding – chodzi o poznanie zmysłowych danych) a rozumem (reason), który może ,,wznieść” ku porządkowi duchowemu. Natomiast wiara jest wg niego ‘higher reason’ i C. rozumie ją podobnie jak Kant rozum praktyczny z tą różnicą, że C. dodawał do niej elementy wyobraźni i uczuć pochodzących z doświadczenia religijnego. C. jasno wyraził, że siła motywacyjna (dowodowa) chrześcijaństwa, a właściwie Objawienia Chrystusowego, tkwi w nim samym a nie na zewnątrz, w jego odpowiadaniu ludzkiej naturze i tęsknotom/pragnieniom. C., za Augustynem, twierdził, że zawsze wiara musi poprzedzać rozumienie, działanie rozumu. Bez niej (a jest ona higher reason i jednocześnie łaską pochodzącą od Boga) człowiek nie zauważy znaków Boga w historii czy własnym doświadczeniu. Dlatego miał podobne do Schleiermachera poglądy na tzw. dowodową funkcję cudu. Cuda są częścią chrześcijaństwa, przedmiotem wiary, lecz nie jej dowodem. Nie były nim nawet dla pierwszych naocznych świadków. Pisał: ,,wierzę w cuda, ponieważ wiele innych dowodów przekonało mnie do wiary w JChr” [a ta wiara w Niego sprawia, że łatwo wierzy się także w Jego cuda; wiara w cuda z kolei wzmacnia wiarę w Niego],

- Frederick Denison Maurice (1805-1872) – uczeń i przyjaciel Coleridge’a, który rozwijał jego poglądy krytyczne wobec głównych nurtów apologetycznych tamtego czasu w Anglii, gł. w stylu Paleya. Był zawiedziony, że dyskutuje się problemy podniesione przez Straussa w książce Życie Jezusa, czyli krytyczno-literackie, a nie zwraca się uwagi na to, że sama wiara jako osobiste spotkanie z Bogiem jest największym dowodem prawdziwości chrześcijaństwa. Dulles dodaje, że choć poglądy M. są jasne, to jednak nie uzasadnił on dlaczego właśnie w wierze (doświadczeniu wiary) tkwi ta wiarygodność (dowód) i to jest słabością jego apologetyki. Ponadto, Coleridge i M. byli nurtem mniejszościowym wówczas,

- tzw. nurt większościowy (evidential tradition) miał swego reprezentanta w Richardzie Whately (1787-1863) – logiku z Oxfordu, który został anglikańskim abpem Dublinu. Napisał Introductory Lessons on Christian Evidences (1837), do których zaliczył proroctwa ST, cuda opisane w NT i nieuczoność ewangelistów. Krytykował sceptycyzm Hume’a. Nurt ten w Szkocji był reprezentowany przez Thomasa Chalmersa (1780-1847), kaznodzieję. Napisał podręcznik The Evidence and Authority of the Christian Revelation, który ponownie wydał jako traktat. Argumentował klasycznie proroctwami ST, cudami NT i wiarygodnością ewangelii. Dorzucił jeszcze argument moralny, że moralność zawarta w Biblii doskonale odpowiada głosowi sumienia. Był przekonany o ‘self-evidencing power of the Bible’, która sama przekonuje do swej wiarygodności. Uprawiał ‘the watchmaker type of apologetics’ i tzw. naturalną teologię,

- inną, bardziej ‘experimential type of apologetics’ znajdujemy u innego Szkota Thomasa Erskine’a (1788-1870), zwanego czasem szkockim Schleiermacherem. Napisał znane dzieło Remarks on the Internal Evidence for the Truth of Revealed Religion (1820), w którym wydobywał podstawy wiary z wewnętrznego życia i doświadczenia wierzącego. Pominął argumenty ,,klasyczne”, a skoncentrował się głównie na moralnym oddziaływaniu Biblii i chrześcijaństwa. Dulles podsumowuje go, i nurt subiektywno-empiryczny, że ich słabością jest czerpanie pojęć Bóg, wiara, Objawienie etc. z Biblii i samej religii oraz wiary, co grozi błędnym kołem. Konsekwencją takiego podejścia jest, że nie daje się ,,zewnętrznych” podstaw tzw. religii naturalnej. Z drugiej strony, ‘experimential type of apologetics’ uzupełnia braki szkoły ,,dowodowej” przez uwyraźnienie na czym polega wiara i czego doświadcza człowiek wierzący.

Katolicyzm w okresie 1800-1850

Francja:

- ogólnie: już pod koniec XVIII w. apologeci franc. zaczęli odchodzić od apologetyki pozytywistycznej i filozofii racjonalistycznej Kartezjusza. Francja przeszła trudne czasy: rewolucja, potem okres cesarstwa. Przykłady: kard. Cesar de La Luzerne (1738-1821) miał główną intencję, by w czasach, gdy wrogowie religii chcą do niej zniechęcić, to należy ukazywać jej piękno. Zależało mu nie tyle, by wydobywać i przekonywać do jej prawdziwości, co właśnie do tego, by odbiorcy doświadczyli jej piękna i wzniosłości (excellence of religion). Abp Adrien Lamourette (1742-1794) przywoływał ,,słodkie łzy płynące z oczu uczestniczących we Mszy”. Opat de Crillon napisał książkę nawiązującą do dzieła Goethego o Werterze, w którym główny bohater, romantyczny młodzieniec, nawraca się na grobie swej ukochanej. Jean Francois de Laharpe (1739-1803), dramatopisarz i krytyk literacki napisał Fragments of an Apology for Religion, w której ukazuje Biblię jako historię Bożej miłości. Filozof Louis-Claude de Saint-Martin (1743-1803) uprawiał apologetykę serca w stylu bardzo mistycyzującym i teozoficznym,

- wśród nich wyróżniał się Francois Rene de Chateubriand (1768-1848), za młodu uczeń Rousseau i targany wieloma wątpliwościami co do wiary, który potem do niej wrócił pod wpływem śmierci matki i siostry (‘I wept, and I believed’). Uprawiał apologetykę ukazującą antropologiczną wartość katolicyzmu. Jego dzieło Geniusz chrześcijaństwa to nie tylko jedno z najbardziej znanych dzieł apologetycznych, lecz także jest w kanonie klasycznej literatury francuskiej. Już we wstępie Ch. wyjaśnia, że jest obecnie potrzeba nowej apologetyki i taką chciał tworzyć. Do tej pory broniono poszczególnych prawd wiary odwołując się do JChr. Obecnie, gdy ten fundament jest kontestowany, należy argumentować z efektów chrześcijaństwa, idąc drogą myślową ,,od skutków do przyczyny”, czyli, nie że chrześcijaństwo jest piękne, bo pochodzi od Boga, lecz że ponieważ jest piękne, to na pewno pochodzi od Boga. W części I napisał, że jeśli cokolwiek jest piękne i wielkie w życiu, to musi być misteryjne. W tym duchu rozważa dogmat o Trójcy, Wcieleniu, sakramentach, Dekalogu i ST. Dowodzi istnienia Boga z piękna stworzenia i nieśmiertelności duszy oraz moralności. W części II (Poetyka chrześcijaństwa) wykazuje, że dzięki chrześcijaństwu powstały najważniejsze i najwspanialsze dzieła literackie (Dantego, Tasso, Miltona i Racine’a), co było możliwe dlatego, ponieważ chrześcijaństwo mówi o niebie, piekle, aniołach i świętych. Biblia przewyższa geniusz Homera, co przełożyło się na dzieła nią zainspirowane. Część III traktuje o wpływie chrześcijaństwa na muzykę (chorał gregoriański), sztukę i architekturę (Rafael, Michał Anioł, gotyckie katedry) oraz filozofie. Wg Ch. dzieła Clarke’a, Leibniza i Malebranche’a wniosły tak dużo do metafizyki [argument metafizyczny], że już nic praktycznie nie zostało do dodania. Część IV (Kult) poświęcona jest pięknu liturgii. Rozpoczyna ją podziw dla dzwonów kościelnych, potem Ch. pisze o liturgii pogrzebu, wydobywa piękno cmentarzy. Dalej podejmuje wątek duchowieństwa i życia konsekrowanego oraz misyjności Kła, dużo uwagi poświęcając tzw. misjom paragwajskim, męczennikom oraz działalności edukacyjnej i charytatywnej Kła. Dulles podsumowująco pisze, że dzieło Ch. odniosło sukces. Chociaż nie był teologiem ani głębokim myślicielem i chociaż z apologetycznego punktu widzenia może niczego nie dowiódł [?!], to swą książką ,,podniósł ducha” ludzi wierzących w czasach, gdy religia była zohydzona. Oddziaływanie było psychologiczne – dzięki niemu można było przejść z defensywy do ofensywy. Wpływ chrześcijaństwa na kulturę nazywał błogosławieństwem [argument kulturotwórczy],

- przedstawicielem typowej seminaryjnej apologetyki był Denis Luc de Frayssinous (1765-1841), założyciel szkoły sulpicjańskiej. Opublikował A Defense of Christianity na podstawie swych wykładów. Chociaż był nazywany wybitnym apologetą swego okresu, to nie był wnikliwym filozofem, ani historykiem. Stosował arsenał argumentów z XVII w. przeciwko adwersarzom,

- we Francji w tamtym czasie najbardziej żywotnym nurtem w apologetyce był tzw. tradycjonalizm de Maistre’a i Bonalda.

 

 

III. Przedmiot EKLEZJOLOGIA FUNDAMENTALNA. Cz. 2

 

Koncepcja zajęć - zob. opis przedmiotu

Ponieważ książka ,,Oblicza Kościoła katolickiego w Polsce. 1050. rocznica Chrztu" red. J. Mastej, K. Kaucha, P. Borto (Lublin 2016) jest trudno dostępna, jako materiały do zajęć zamieszczam niektóre zawarte w niej artykuły:

 

  1. Gabriel Bartoszewski OFMCap

Warszawa

 

 

Święte oblicze Kościoła w Polsce

 

 

 

Konstytucja dogmatyczna o Kościele (Lumen gentium) w szczególny sposób akcentuje powszechne powołanie do świętości (KK 39-42). Kościół bowiem jest „wybraną winnicą” z której czerpiemy ożywcze soki świętości, a ponadto „mistycznym ciałem”, mającym udział w świętości Głowy oraz „umiłowaną Oblubienicą Jezusa”, za którą wydał samego siebie, aby ją uświęcić”. Jan Paweł II poucza, że „Święty jest najwspanialszym świadectwem godności otrzymanej przez ucznia Chrystusa”[1]. W ciągu wieków wyznawcy Chrystusa na różne sposoby starali się realizować Jego wskazania, aby osiągnąć świętość i doskonałość życia. Wśród tych wyznawców ważne miejsce zajmują polscy święci i błogosławieni, którzy osiągali świętość na przestrzeni historii narodu polskiego, od dnia chrztu Polski w 966 r. aż do naszych czasów. Tytuł referatu wskazuje, aby w nim omówić blask świętości naszych rodaków na przestrzeni 1050 lat chrześcijaństwa. Wypełnianie powszechnego wezwania do świętości wspomaga Kościół, bowiem - jak określił to św. Jan Paweł II – „świętość jest istotą Misterium Kościoła”[2]. Święci są widzialnymi świadkami Kościoła. Papież Jan Paweł II w homilii na Wzgórzu Lecha w Gnieźnie, 3 czerwca 1979 r., powiedział: „Pozdrawiam Polskę, ochrzczoną tutaj przed tysiącem z góry lat! Pozdrawiam Polskę wprowadzoną w tajemnicę życia Bożego przez sakramenty chrztu i bierzmowania. Pozdrawiam Kościół na ziemi moich praojców w jego wspólnocie i jedności hierarchicznej z następcą Potrą. Pozdrawiam Kościół w Polsce, który od początku prowadzą święci biskupi i męczennicy Wojciech i Stanisław, zjednoczeni u boku Królowej Polski, Jasnogórskiej Pani!”[3]

Aktualna statystyka wskazuje, że na dzień dzisiejszy Kościół w Polsce ma: 34 świętych (mężczyźni - 29; kobiety - 5); błogosławionych 225 (mężczyźni - 181, kobiety - 44). Poniżej podejmę próbę ukazania blasku świętości w różnych okresach naszej historii.

 

 

  1. Średniowiecze
  2. Wiek X-XIII

Dzień chrztu Mieszka jest jedną z pierwszych dat naszych dziejów historycznie ustaloną. Fakt przyjęcia chrztu świętego przez władcę oznaczał w ówczesnym państwie polskim uznanie chrześcijaństwa za religię oficjalną. Od tej daty rozpoczyna się coraz ściślejszy związek katolickiej Polski ze Stolicą Apostolską. Należy uwzględnić zasługi wielu apostołów misjonarzy, którzy od IX do XI wieku docierali na nasze ziemie ze światłem Ewangelii. Chrystianizacja Polski słusznie może być uznana za dzieło ówczesnego Kościoła, a Polska uznana za córkę duchową ówczesnego chrześcijaństwa.

- Święty Wojciech (956-997), biskup, Benedyktyn, męczennik. Początki bytu państwowego i włączenie Polski do Europy wiążą się z tym pierwszym polskim świętym. Przybył do Polski z Pragi Czeskiej za czasów Bolesława Chrobrego, by stąd z Ewangelią wyruszyć nad Bałtyk. Zginął z rąk pogan 23 kwietnia 997 r. Ciało jego zostało sprowadzone do Gniezna. Pamięć jego świętości i ofiary poniesionej dla Chrystusa stała się kamieniem węgielnym chrześcijaństwa w Polsce. Kanonizowany został 2 grudnia 999 r. Jego relikwie znajdują się w katedrze w Gnieźnie. Dzięki niemu i jego męczeńskiej śmierci Polska znalazła się w orbicie wielkich spraw Kościoła i Europy. Papież Jan Paweł II nazwał świętego Wojciecha patronem jednoczącej się Europy oraz patronem nowej ewangelizacji. Nazwał go też „wieloaspektowym świadkiem danym przez Boga i chrześcijańskiej przeszłości i teraźniejszości. Jest wzorem zwykłej ludzkiej dobroci i miłosierdzia, pokory, obrony ludzkiej godności pojednania. Blask jego świętości i męczeństwa jaśnieje poprzez wieki aż do naszych czasów[4].

- Błogosławiony Radzim (Gaudenty) (ok 960-1011), biskup, Benedyktyn. Pochodził z książęcego rodu Sławnikowiców. Był przyrodnim bratem św. Wojciecha. Był świadkiem jego męczeństwa. Uczestniczył w Zjeździe Gnieźnieńskim. Po utworzeniu przez papieża Sylwestra II w 1000 roku metropolii gnieźnieńskiej ze stolicą w Gnieźnie, jej zwierzchnikiem został Radzim zwany Gaudenty. Zmarł 12 października 1011 roku - nigdy nie został oficjalnie beatyfikowany. W 1963 roku, na prośbę kardynała Stefana Wyszyńskiego papież Paweł VI zezwolił na wpisanie Gaudentego do kalendarza liturgicznego archidiecezji Gnieźnieńskiej[5].

- Święty Bruno (Bonifacy) z Kwerfurtu (974-1009), benedyktyn męczennik. Urodzony w rodzinie saskich margrabiów w Kwerfurcie. W 1004 r. przyjął święcenia biskupie w Magdeburgu i przygotowywał się do podjęcia misji w Polsce. Papież Sylwester II wyposażył go w konieczne indulty dające szerokie uprawnienia na terenach misyjnych. W 1009 r. przybył do Polski, skąd wyruszył na pogranicze Prus, aby nawracać pogańskich Jaćwingów i z ich rąk poniósł śmierć męczeńską. Święty Bruno jest autorem „Żywota” św. Wojciecha i „Żywota” pięciu Braci Męczenników oraz autorem listu do cesarza Henryka II, w którym broni Polski. Kanonizacja - data i miejsce nie są znane, nie zachowały się żadne dokumenty. Prawdopodobnie odbyła się w Niemczech między 1019 a 1025 r.[6]

- Pięciu Braci Męczenników: św. Benedykt, św. Jan, św. Mateusz, św. Izaak, św. Krystyn (? +1003) - zakonnicy i świecki. Z inspiracji Brunona z Kwerfurtu, za poparciem Ottona III na zaproszenie Bolesława Chrobrego, benedyktyni Jan i Benedykt z pustyni Pereum w Italii przybyli do Polski. Tu przyłączyli się do nich nowicjusze: Izaak i Mateusz oraz służebny Krystyn. Osiedli koło Międzyrzecza. Przy pomocy Bolesława Chrobrego wybudowali erem i kościół. Była to ich baza, skąd mieli prowadzić chrystianizację połabskich plemion Wieletów i Obodrzyców. W nocy z 10 na 11 listopada 1003 r. zostali napadnięci przez pogańskich chłopów i ponieśli śmierć męczeńską. Papież Jan XVII w 1004 r. zaliczył ich w poczet świętych „bez wahania” i „bez wątpliwości”[7].

- Święty Andrzej Świerad (+ ok. 1030-1034). Urodził się w rodzinie wieśniaczej w okolicach Krakowa. Przebywał prawdopodobnie w Tropiu nad Dunajcem. W końcowym okresie swego życia Andrzej Świerad związał się z benedyktyńskim klasztorem świętego Hipolita na górze Zabor k. Nitry na Słowacji, gdzie otrzymał imię Andrzej. Gdy ukończył czterdziesty rok życia otrzymał pozwolenie na spędzanie reszty życia w pustelni wraz z towarzyszem Benedyktem. Po śmierci Andrzeja, Benedykt pozostał w pustelni, gdzie zginął śmiercią męczeńską. Obaj pochowani są w klasztorze na górze Zabor

- Święty Benedykt (+ok. 1037). Był mnichem w klasztorze św. Hipolita na Górze Zabor k. Nitry, na Słowacji oraz uczniem Andrzeja Świerada. Przekazał informacje o świętym Andrzeju Świeradzie Maurowi, biskupowi Peczu na Węgrzech. Około 1037 r. napadli na eremitę Benedyka bandyci, uprowadzili go i zamordowali wrzucając zwłoki do rzeki Wag. Odnalezione zwłoki Benedykta zostały uroczyście pochowane w bazylice świętego Emmerama w Nitrze. W 1083 r. papież Grzegorz VII na prośbę króla węgierskiego świętego Władysława, zatwierdził kult Benedykta i Andrzeja Świerada. Wspomnienie liturgiczne przypada 13 lipca[8].

- Święty Otton z Bambergu (1061-1139). Urodzony w Szwabii w możnej rodzinie Mistelbachów. Około 1080 r. jako kleryk przybył do Polski. Po święceniach prowadził szkołę katedralną w Gnieźnie. Po powrocie do Niemiec został kanclerzem cesarza Henryka IV, a w 1102 r. wyniesiono go do godności biskupa Bambergu. W 1124 r. Bolesław Krzywousty zaprosił Ottona na misje do podbitego pogańskiego Pomorza. Otton założył 11 kościołów i ochrzcił tysiące Pomorzan. Drugą wyprawę misyjną rozpoczął w 1128 r. Po jej ukończeniu wrócił do Bambergu, gdzie zmarł 30 czerwca 1139 r. Święty Otton nosi miano misjonarza Pomorza. Kanonizował go papież Klemens III 10 VIII 1189 r. Wspomnienie liturgiczne 1 lipca. Jest patronem archidiecezji szczecińsko-kamieńskiej[9].

- Błogosławiony Bogumił-Piotr (1135-1204), biskup pustelnik. Według tradycji urodzony w Koźminie w Wielkopolsce w rycerskim rodzie Leszczyców. Związany był z Zakonem Cystersów. W 1168 r. został biskupem poznańskim, zaś w 1187 arcybiskupem gnieźnieńskim. W 1198 r. z racji braku sił, zrezygnował z arcybiskupstwa i udał się na pustelnię na wyspie rzeki Warta w pobliżu Dobrawa, gdzie zmarł ok. 1204 r. Trwał na modlitwie i umartwieniu ciała przez posty i bezsenność. Starodawny kult Bogumiła zatwierdził dopiero Pius XI 27 V 1925 r.[10]

- Błogosławiony Wincenty Kadłubek (1150-1223),biskup. Urodził się w Karwowie k. Opatowa. Kapłan diecezji krakowskiej, studia ukończył w Paryżu i Bolonii. W 1207 r. po śmierci biskupa krakowskiego Pełki, na jego miejsce wybrano Wincentego. Wprowadził w diecezji reformy gregoriańskie; był uczestnikiem Soboru Laterańskiego IV w 1215 r. Stał się ojcem kultury polskiej, autorem Kroniki polskiej, w której opisał dzieje narodu. W 1217 r. zrezygnował z biskupstwa i wstąpił do pierwszego w Polsce klasztoru Cystersów w Jędrzejowie. W jego życiu podkreślana jest cnota pokory, która sprawiła, że porzucił zaszczyty świata, wybierając życie mnicha cystersa w Jędrzejowie, gdzie prowadził surowe życia. Beatyfikacja równoznaczna z zatwierdzeniem kultu odbyła się 27 V 1925 r. w Rzymie.[11]

- Święty Stanisław ze Szczepanowa (1030 -1079), biskup krakowski. Troszczył się o dobro wiernych, wspomagał ubogich, odwiedzał swoich kapłanów. Dobra współpraca z królem Bolesławem Śmiałym zakończyła się konfliktem. Biskup Stanisław prywatnie upominał króla w związku z krzywdzącym postępowaniem wobec podwładnych. Bronił zasad moralności chrześcijańskiej, obowiązujących na równi wszystkich wyznawców Chrystusa, niezależnie od piastowanej godności. Gdy to nie pomagało, nałożył na króla klątwę, wskutek czego, z rozkazu Bolesława, biskup Stanisław został zabity na Skałce w Krakowie 11 kwietnia 1079 r. Jego męczeńska śmierć szybko rozbłysła na obliczu Kościoła w Polsce. Został kanonizowany 8 września 1253 w Asyżu przez papieża Innocentego IV. Po kanonizacji, obok świętego Wojciecha, święty Stanisław stał się patronem Polski. Państwowy kult świętego Stanisława stał się dominujący. Ustalił się zwyczaj, że każdy nowy król Polski przed koronacją, nawiedzał jego relikwie i polecał się jego opiece. Papież Jan Paweł II 10 czerwca 1979 r. powiedział: „Święty Stanisław stał się w dziejach duchowych Polaków patronem owej wielkiej, zasadniczej próby wiary i próby charakteru”. Stanisław uczy nas „niewzruszonego trwania przy Bożym prawie i równocześnie wielkiej miłości do człowieka” (15 czerwca 1999)[12].

- Błogosławiony Czesław (ok. 1175-1242), kapłan krakowski, który otrzymał habit od samego świętego Dominika. Wracając do Polski założył klasztor Dominikanów w Pradze. Osiadł we Wrocławiu, założył klasztor przy kościele świętego Wojciecha i został jego przeorem. W latach 1233-1236 był prowincjałem polskiej prowincji Dominikanów. Dał się poznać jako wybitny kaznodzieja i czciciel Najświętszego Sakramentu oraz Matki Najświętszej. Tradycja mówi o niezwykłych cudach, których dokonał za życia. Zatwierdzenie przez Stolicę Apostolską jego kultu nastąpiło 18 X 1713 r. Jego doczesne szczątki spoczywają we Wrocławiu.[13]

- Święta Jadwiga Śląska (1178-1243), Niemka żona Bolesława Brodatego, matka siedmiorga dzieci. Po dwudziestu latach małżeństwa, za zgodą męża zamieszkała przy klasztorze Cysterek w Trzebnicy. Troszczyła się o ubogich, chorych i więźniów. Wyczerpana doświadczeniami, surową ascezą i pracą, zmarła w opinii świętości 14 października 1243 r w Trzebnicy. Kanonizował Jadwigę papież Klemens IV 26 marca 1267 r. Papież Jan Paweł II powiedział 21 czerwca 1983 r. we Wrocławiu: „Przez siedem stuleci pozostaje orędowniczką wzajemnego zrozumienia i pojednania, stosownie do wymagań prawa narodu, międzynarodowej sprawiedliwości i pokoju”. Święta Jadwiga wzywa do zabiegania o pokój i zgodę miedzy ludźmi, a także do służenia Bogu w cierpiących niedostatek.[14]

- Święty Jacek Odrowąż (1183-1257), urodzony w Kamieniu Śląskim. Po studiach w Paryżu i Bolonii, w 1215 r. podczas Soboru Laterańskiego spotkał świętego Dominika, od którego przyjął habit dominikański. Po powrocie do kraju założył pierwszy klasztor dominikański w Krakowie, a następnie - w czym wspomagał go błogosławiony Czesław - w Gdańsku, Chełmnie, Toruniu, Poznaniu i Lublinie. Apostołował w Krakowie, na Rusi, w Prusach i na pograniczu Litwy. Zmarł w opinii świętości 15 VIII 1257. Beatyfikowany 11 II 1527. Kanonizowany przez papieża Klemensa VIII 17 IV 1594 r. Odznaczał się pokorą serca, dziewiczą czystością, gorącą miłością Boga i bliźnich. Słowem i przykładem budował bliźnich. Świętego Jacka cechowała również głęboka cześć i miłość do Matki Najświętszej.[15]

- Błogosławiona Bronisława (ok. 1200 - 1259), urodzona w Kamieniu Śląskim w rodzinie Odrowążów, krewna świętego Jacka i błogosławionego Czesława. W wieku 16 lat wstąpiła do klasztoru Sióstr Norbertanek w Zwierzyńcu pod Krakowa. Była ekstatyczką, zmarła w opinii świętości. Zatwierdzenie jej kultu czyli beatyfikacja odbyła się w Rzymie 27 VIII 1839 r.[16].

- Błogosławiona Juta z Chełmży (1220 - 1260), pustelnica. Urodziła się w Sangerhausen w Turyngii. W wieku 20 lat owdowiała, rozdała majątek, pielgrzymowała do sanktuariów i pomagała ubogim. Gdy jej krewny Arno von Sangerhausen został wielkim mistrzem krzyżaków, sprowadził Jutę do Chełmży, aby modlitwą i pokutą wspomagała dzieło nawracania Prus. Osiadła w pustelni za murami miasta, prowadziła życie ascetyczne, miewała mistyczne wizje. Zmarła w Chełmży. Biskup chełmiński i pomezański zatwierdził dekretem kult Juty. Tytuł błogosławionej nie został nigdy nadany Jucie przez Stolicę Apostolską.[17]

- Błogosławiony Sadok i 48 towarzyszy. Mongołowie, którzy najechali Polskę w 1260 r. zdobyli i złupili Sandomierz. Wówczas poniósł śmierć męczeńską Sadok i 48 współbraci. Przyjmuje się, że Sadok i męczennicy, jego towarzysze, byli Polakami, którzy w większości wywodzili się z okolic Sandomierza. Zdarzenie to opisał Jan Długosz. Zatwierdzanie ich kultu, czyli beatyfikacja nastąpiła w Rzymie 18 X 1807 r. Błogosławieni Męczennicy Sandomierscy wzywają i dziś do odważnego wyznawania naszej wiary całym swoim życiem.[18]

- Błogosławiona Salomea (1211 lub 1212- 1268), urodzona w Krakowie córka księcia Leszka Białego. Po śmierci męża Kolombana, syna króla węgierskiego, wróciła do Polski. W 1245 r. wstąpiła do klasztoru Klarysek w Sandomierzu (Zawichoście), potem przeniesionym do Skały k. Krakowa, gdzie do śmierci była ksienią. Pochowana w bazylice franciszkanów w Krakowie. Aprobata kultu czyli beatyfikacja odbyła się w Rzymie 17 V 1672.

- Święta Kinga (1234- 1292), księżna, córka króla Węgier Beli IV. Po zawarciu małżeństwa z Bolesławem Wstydliwym, skłoniła go do wspólnego złożenia ślubu czystości. Zbiegała o kanonizacje biskupa Stanisława, co dokonało się w 1253 roku. Ufundowała w Starym Sączu klasztor sióstr Klarysek. Po śmierci męża w 1279 dokonała zapisu na rzecz klasztoru, a w 1288 r. stała się mniszką. Po śmierci zasłynęła cudami. Papież Jan Paweł II 16 czerwca 1999 r., podczas wizyty apostolskiej w Polsce, w Starym Sączu, ją kanonizował. Podczas uroczystości powiedział: „Jak przed wiekami spójrz Kingo święta, na polską ziemię, na klasztor Twój. Niech nas umacnia Twoja zachęta, przy swoim ludzie na straży stój”.[19]

- Błogosławiona Jolanta (1244-1298), księżna urodzona w Budzie, córka króla węgierskiego Beli IV. Do Polski przyjechała, jako dziewczyna, razem z siostrą, Kingą. W 1256 r zawarła małżeństwo z księciem Bolesławem Pobożnym. Po jego śmierci wstąpiła do klasztoru Klarysek w Starym Sączu (gdzie ksienią była jej siostra Kinga). W 1284 r przeniosła się do klasztoru w Gnieźnie i tam dokończyła swego żywota w opinii świętości. Zatwierdzenie kultu czyli beatyfikacja nastąpiła w Rzymie 26 IX 1827 r. Jolanta jako żona, matka, księżna i Klaryska uczy powiązania wiary w Boga z posłannictwem, wobec rodziny, kraju, a także rodziny zakonnej.[20]

 

  1. Wiek XIV

- Błogosławiony Jakub Strzemię (Jakub Strepa), (1340? - 1409), arcybiskup Lwowa, Franciszkanin. Pochodzi z diecezji krakowskiej. Prowadził misję ewangelizacyjną na Rusi Czerwonej i Mołdawii. Odznaczał się prostotą, działalnością charytatywną i obroną spraw polskich we Lwowie. W 1381 r. został arcybiskupem nowo utworzonej metropolii w Haliczu. Współpracował z królową Jadwigą w ewangelizacji Litwy. Popierany był przez króla Władysława Jagiełłę i królową Jadwigę, która wyhaftowała dla niego ozdobną infułę. Zatwierdzenie kultu, czyli beatyfikacja odbyła się 11 IX 1790 r. w Rzymie.[21]

- Błogosławiona Dorota z Mątowów, (1347-1394), urodzona we wsi Mątowy Wielkie na Żuławach Malborskich. W 1363 r. wyszła za mąż za płatnerza z Gdańska. Urodziła 9 dzieci, z których ośmioro umarło na wskutek zarazy. Była osobą niezwykle pobożną, ze skłonnością do mistyki. Po śmierci męża wstąpiła do klasztoru Benedyktynek w Chełmnie. Potem za pozwoleniem biskupa została zamurowana w celi przy kościele katedralnym w Kwidzynie, jako rekluza, gdzie przeżyła 14 miesięcy. Pielgrzymi, którzy przybywali do okienka jej celi z prośbą o modlitwę doznawali wiele łask. Po śmierci cieszyła się kultem, który w 1976 r. zatwierdził papież Paweł VI[22].

- Święta Jadwiga, królowa, (1374 -1399), urodzona w Budzie, córka Ludwika Andegaweńskiego, króla Węgier i Polski. Po ojcu odziedziczyła tron polski i 16 X 1384 została ukoronowana na królową Polski. W 3 dni po chrzcie Jagiełły w 1386 zawarła z nim związek małżeński. Dała się poznać jako matka ubogich, której zawdzięcza się wielkie dzieła jak odnowienie Uniwersytetu Krakowskiego, i ufundowania przy nim Wydziału Teologicznego, otwarła drogę do chrystianizacji Litwy i zawarcie unii Polski z Litwą. Aktywnie uczestniczyła w życiu politycznym. Była zdecydowaną zwolenniczką rozwiązań pokojowych. Życie duchowe Jadwigi cechuje szczególny kult Chrystusa, zwłaszcza w tajemnicy Jego Ukrzyżowania. Odznaczała się duchowością eklezjalną  i misyjną, wyrażającą się troską o rozszerzenie wiary katolickiej i wierności Stolicy Apostolskiej. Zmarła w opinii świętości 17 lipca 1399 r. Beatyfikowana 8 VI 1979 r. Kanonizacji dokonał papież Jan Paweł II 8 czerwca 1997 w Krakowie. Papież Jan Paweł II wskazał, że „królowa Jadwiga jest nam droga ze względu na swoją świętość” i skierował do niej prośbę: „Święta nasza królowo Jadwigo, ucz nas dzisiaj (…) tej mądrości i tej miłości, którą uczyniłaś drogą swej świętości. (…) Weź w opiekę swój naród i Kościół, który mu służy i wstawiaj się za nami do Boga, aby nie ustała w radości”.[23]

 

  1. Wiek XV

- Święty Jan z Kęt (Jan Kanty) (1390-1473), profesor Uniwersytetu Jagiellońskiego, uczony ale znany z troski o ubogich i pokrzywdzonych. Z okazji 600 rocznicy urodzin Jana Kantego, Jan Paweł II zaznaczył, że święty ten wpisał się całym swym życiem w poczet świętych Kościoła. Jednocześnie dodał, że wraz ze świętym Janem Kantym „zostało wpisane w dzieje świętości wszystko, czym był i jest Uniwersytet: szczególną wspólnotą nauczycieli i uczniów, wspólnotą prawie rodzinną, zjednoczoną umiłowaniem prawdy, zjednoczoną umiłowaniem człowieka w prawdzie. Święty Jan Kanty pozostaje przez wieki wyrazem tej szczególnej jedności”. Zmarł w Krakowie. Zatwierdzenie kultu, czyli beatyfikacja odbyła się w Rzymie 27 IX 1680 r. Kanonizacja również w Rzymie 16 VII 1767 r. przez papieża Klemensa XIII. Jan z Kęt pozostaje przez wieki wyrazem szczególnej jedności nauczycieli i uczniów, tworzących wspólnotę prawie rodzinną. [24]

- Święty Szymon z Lipnicy (1435-1482), kapłan bernardyn znany jako wybitny kaznodzieja zakonny, także w katedrze na Wawelu w Krakowie. Zatwierdzenie kultu, czyli beatyfikacja 24 II 1685 r. Kanonizacja 11 V 2007 r. Papież Benedykt XVI w homilii kanonizacyjnej wygłoszonej 5 czerwca 2007 r. powiedział: „Nowy święty, Szymon z Lipnicy, wielki syn ziemi polskiej i świadek Chrystusa o duchowości świętego Franciszka z Asyżu, żył w odległych czasach, ale właśnie dziś jest dany Kościołowi, jako aktualny wzór chrześcijanina, który zainspirowany duchem Ewangelii gotów jest oddać życie za braci. (…) Dziś w sposób szczególny zawierzamy jego opiece tych, którzy cierpią z powodu ubóstwa, choroby, osamotnienia i niesprawiedliwości społecznej”.[25]

- Święty Jan z Dukli (1414-1484), kapłan Bernardyn, urodzony w Dukli w rodzinie mieszczańskiej. Cenił pustelniczy tryb życia. Działając we Lwowie pełnił obowiązki kaznodziei i spowiednika. Budził szacunek i podziw głównie przez pielęgnowanie cnót pokory i cierpliwości. Aprobata kultu, czyli beatyfikacja w Rzymie 21 I 1733 r. Kanonizacja odbyła się w Krośnie. Papież Jan Paweł II w homilii kanonizacyjnej 10 czerwca 1997 powiedział: Jan z Dukli „piękną bieszczadzką ziemię nie tylko rozsławił, ale przede wszystkim uświęcił”.[26]

- Święty Kazimierz Jagiellończyk, królewicz (1458 - 1484). Urodzony w Krakowie, drugi z kolei syn króla Kazimierza Jagiellończyka. Jako młody człowiek uczestniczył w rządach ojca, ale prowadził głębokie życie duchowe. Nękany gruźlicą zmarł w opinii świętości 4 marca 1484 r. Został kanonizowany przez papieża Klemensa VIII 7 XI 1602 r. Obok świętej Jadwigi Królowej jest szczególnym wzorem dla polityków. Wypełniając swoje posłannictwo wobec narodu i Kościoła, jest przykładem umiejętności łączenia miłości Boga z miłością do poddanego ludu. Papież Jan Paweł II dodał: „Dałby Bóg, aby sprawujący władzę byli wpatrzeni we wzór św. Kazimierza, a wierni szukali w nim oparcia”.[27]

- Święty Stanisław Kaźmierczyk (1433-1489), z zakonu Kanoników Regularnych, całe życie spędził w Krakowie. Swoją postawą kapłańską uczy cenić wartość Mszy świętej i częstej komunii świętej; jako gorliwy czciciel Eucharystii może być dla nas przewodnikiem na drogach życia duchowego.[28] Od świątobliwej śmierci w Krakowie był czczony przez wiernych i okazywał się skutecznymi patronem. Zatwierdzenie kultu, czyli beatyfikacja odbyła się w Rzymie 18 IV 1993 r. Jan Paweł II powiedział o nim: „W dzisiejszych czasach tego orędownictwa świętych i błogosławionych tak bardzo nam potrzeba! Oto szczególny dar Opatrzności Bożej dla Kościoła w Polsce - dar dla naszej Ojczyzny”. Kanonizacji dokonał papież Benedykt XVI 17 X 2010 r.[29]

- Błogosławiony Władysław z Gielniowa (1440-1505), z zakonu Braci Mniejszych (Bernardynów). Prowadził życie ascetyczne i uczestniczył czynnie w sprawach zakonu jako prowincjał. Przez pewien czas mieszkał i pracował w klasztorze świętej Anny w Warszawie. Był wzorowym zakonnikiem. Wybitny kaznodzieja i wyjątkowy piewca Męki Pańskiej. Zasłużony dla rozwoju języka i kultury polskiej. Zmarł w Warszawie w 1505 r. Zatwierdzenie kultu czyli beatyfikacja odbyła się w Rzymie w 1750 r. Stefan kardynał Wyszyński, Prymas Polski w 1966 r. powiedział, że „Władysław przyczynił się do odnowy życia religijnego w Polsce, bowiem zdołał rozśpiewać wiernych i nauczyć czynnej modlitwy […] Układał specjalne pieśni katechizmowe z pomocą, których dziatwa i młodzież poznawała podstawowe prawdy wiary świętej”. Papież Jan XXIII w 1962 r. ogłosił błogosławionego Władysława z Gielniowa patronem Warszawy.[30]

 

  1. Czasy nowożytne
  2. Wiek XVI

- Święty Stanisław Kostka (1550 -1568). Urodził się w Rostkowie k. Przasnysza, syn kasztelana zakroczymskiego. Wychowany w rodzinie głęboko katolickiej Po pierwszych domowych naukach razem z bratem Pawłem został wysłany do Wiednia na dalsze studia do szkoły prowadzonej przez Jezuitów. W nauce czynił szybkie postępy. Wkrótce nastąpiło u niego rozbudzenie życia wewnętrznego i zmysłu kontemplacji. Wbrew woli ojca zdecydował się na wstąpienie do Jezuitów. Potajemnie opuścił Wiedeń. W 1568 r. został przyjęty do nowicjatu. Prowadził życie pełne wyrzeczeń, spalał się w miłości Bożej. Łączył modlitwę z codzienną Mszą świętą oraz spowiedzią i komunią świętą. Kochał Maryję. Uczył kształtowania silnego charakteru, który jest największą wartością duchową młodego człowieka. Został dotknięty malarią. Zmarł 15 sierpnia 1568 r. Papież Klemens VII zezwolił na kult publiczny - beatyfikację. Papież Benedykt XIII ogłosił go świętym w Rzymie 31 XII 1726 r. Jest patronem dzieci i młodzieży, patronem Polski. Przykładem swego życia uczy kształtowania silnego charakteru. Sługa Boży Kardynał Wyszyński powiedział o nim: jego „biegowi na przełaj przez Europę nie towarzyszyły żadne ekipy sanitarne; a pomimo to doszedł.[31]

- Błogosławiona Regina Protman (1552-1613), urodzona w Braniewie, założycielka Zgromadzenia Sióstr Świętej Katarzyny. Hasłem jej życia były słowa: „Jak Bóg chce”. Niosła pomoc ofiarom epidemii. Życzliwie odnosiła się do ludzi, odznaczała się wprost niezrównaną cierpliwością. Zmarła w Braniewie. Beatyfikował ją papież Jan Paweł II 16 VII 1999 r. w Warszawie.[32]

- Święty Jan Sarkander (1576-1620), urodzony w Skoczowie w ówczesnym księstwie Cieszyński. formację intelektualną i duchową otrzymał w zakonie jezuitów, pracował duszpastersko w sześciu parafiach w Holeszewie, gdzie jako proboszcz był też kapelanem zamkowym barona Władysława Popiela z Lobkowic. Po odejściu z Holeszewa został aresztowany przez protestantów i osadzony w więzieniu w Ołomuńcu. Podczas przesłuchania odmówił wyjawienia tajemnicy spowiedzi, za co był torturowany. Wskutek doznanych obrażeń zmarł w więzieniu w Ołomuńcu 17 marca 1620 r., modląc się za swych oprawców. Beatyfikowany przez papieża Piusa IX w 1860 r. i kanonizowany przez papieża Jana Pawła II w Ołomuńcu 21 maja 1995 r. Święty Jan kierował się dewizą: Semper magis ac melius (coraz więcej i lepiej). Był wierny zasadom Kościoła katolickiego, oddał swoje życie jako ofiarę miłą Bogu.[33]

- Święty Jozafat Kuncewicz (1580- 1623), unicki arcybiskup Połocka, Bazylianin. W 1617 r. podjął rozległą działalność reformatorską archidiecezji unickiej, troszczył się o poziom intelektualny i moralny duchownych. Prawie cała diecezja opowiedziała się za więzią ze Stolicą Apostolską. Taka postawa spowodowała prześladowanie ze strony prawosławnych. W czasie pobytu w Witebsku, Kuncewicz starając się uspokoić tłum który napadł na pałac biskupi, został zamęczony. Jego ciało przechowywano na Białorusi, na Litwie a od 1949 r. przechowywany jest w bazylice świętego Piotra w Rzymie. Za życia szukał sposobów budowania jedności i jej umacniania. Zdaniem papieża Piusa XI, dzieło jedności Jozafat prowadził „z wielką mocą, a zarazem łagodnością”. Jan Paweł II nazwał Jozafata „apostołem pojednania”.[34]

- Święty Melchior Grodziecki (1584-1619). Żył w trudnych dla Kościoła katolickiego czasach, związanych z reformacją luterańską i kalwińską. W 1603 rozpoczął formację do kapłaństwa w zakonie jezuitów. Pracował w Pradze i Koszycach, był kapelanem żołnierz polskich i czeskich. Uwięziony przez Jerzego Rakoczego, księcia Siedmiogrodu, torturowany, nie chciał porzucić wiary katolickiej i przyjęcia kalwinizmu, dawał świadectwo Chrystusowi i Jego Ewangelii, „bez jakiegokolwiek kompromisu z duchem tego świata”. Został zamordowany 15 stycznia 1905 r. Beatyfikowani przez Piusa X, a kanonizowany przez Jana Pawła II 2 lipca 1995 r. Jest przykładem bezwzględnego poświęcenia dla sprawy Chrystusowego Kościoła. Jego męczeńska śmierć wzywa do działania na rzecz pojednania miedzy katolikami i protestantami.[35]

- Błogosławiona Zofia Czeska (1584-1650), świecka. W 16 roku życia wyszła za mąż ale po 6 latach owdowiała. W latach 1621-1627 zorganizowała instytut wychowawczy dla dziewcząt: „Dom Panieński Ofiarowania NMP” w Krakowie. Zgromadzenie Zakonne Ofiarowania Pańskiego (Prezentki) ukształtowało się po jej śmierci i zostało zatwierdzone w 1660 r. Zmarła w Krakowie. Beatyfikowana 9 VI 2013 w Krakowie, przez kardynała Prefekta Kongregacji, Angelo Amato z polecenia papieża Franciszka.[36]

- Święty Andrzej Bobola (1591-1657). W 1611 r. wstąpił do Jezuitów w Wilnie. Niezłomny bohater wiary katolickiej, najdłużej pracował na terenie Pińszczyzny. Pochwycony przez kozaków okrutnie był mordowany zginął w Janowie Poleskim 16 maja 1657 r. Papież Pius IX beatyfikował go 30 X 1853 r., a Pius XI dokonał jego kanonizacji 17 IV 1938 r. Pius XII w encyklice Invicti athletae Christi (1957) pisał, że „ów niestrudzony wyznawca Chrystusa sam żył tą wiarą i za nią oddał w ofierze własne życie. Przerazić może wspomnienie okrutnych cierpień, które zniósł nieustraszony w wierze polski męczennik, a świadectwo przez niego złożone zalicza się do najszlachetniejszych wśród tych, które sławi Kościół”. Jest patronem pojednania katolików i prawosławnych. Nosi tytuł: „mocarz niezwyciężony” W 2002 r. Stolica Apostolska ogłosiła świętego Andrzeja drugorzędnym patronem Polski.[37]

 

  1. Wiek XVII-XVIII

- Święty Stanisław Papczyński od Jezusa i Maryi (Jan Papczyński) (1631-1701), urodzony w Podegrodziu pow. nowosądecki. Od 1661 jako kapłan zakonu Pijarów pracował w Warszawie. Od 1670 r. poświęcił się założeniu nowego zakonu Białych Marianów, opuszczając Pijarów. W 1699 r. papież Innocenty XII zatwierdził nową wspólnotę zakonną. Papczyński zmarł w opinii świętości w Górze Kalwarii 17 września 1701 r. Jego beatyfikacja odbyła się 16 września 2007 r. w Licheniu, a kanonizacja w Rzymie 5 czerwca 2016 r., której dokonał papież Franciszek. Papczyński uznaje Eucharystię za jednoczące i przemieniające spotkanie człowieka z Chrystusem. Maryję czcił, jako Matkę Syna Bożego, Niepokalaną, duchową Matkę wszystkich wierzących w Chrystusa. Jest twórcą nowego kierunku duchowości na gruncie polskim. Akcentuje potrzebę osiągania doskonałości chrześcijańskiej na podstawie osobistego związku i przyjaźni z Bogiem Jedynym w Trójcy Osób, a zwłaszcza z Jezusem Chrystusem. Papczyński mówił: „Biada wam, jeśli może żywicie liczne psy, a znosicie to, że ludzie umierają z głodu”. „Nade wszystko pragnę, Najmilsi moi, aby pośród Was był w rozkwicie pokój, zgoda i miłość wzajemna”.[38]

- Błogosławiony Rafał (Melchior) Chyliński (1694-1741), kapłan, Franciszkanin Konwentualny. Urodzony we wsi Wysoczka k. Poznania. W 1715 r. wstąpił do zakonu, dał się poznać jako misjonarz, opiekun cierpiących, ubogich i opuszczonych. Zmarł w Łagiewnikach k. Łodzi. Beatyfikowany przez papieża Jana Pawła II 9 czerwca 1991 w Warszawie.[39]

- Święty Klemens Maria Dworzak (Hofbauer) (1751-1820), urodzony w Tasovicach na Morawach. W 1784 r. wstąpił do Redemptorystów, w rok później przyjął święcenia kapłańskie. W 1787 r. Generał zakonu wysłał go z misją apostolską do Polski. W Warszawie założył pierwszy dom Redemptorystów. Działalność i ofiarność świętego Klemensa na rzecz ubogich i opuszczonych przyniosła mu miano Apostoła Warszawy. W 1808 r. został wydalony z Warszawy; żył i zmarł w Wiedniu. Beatyfikowany w Rzymie 29 stycznia 1888 r, kanonizowany w Rzymie 20 maja 1909 r.[40]

 

  1. Wiek XIX i początek XX

- Błogosławiony Edmund Bojanowski (1814-1871). Wyróżnia się wśród osób świeckich, które w XIX stuleciu skutecznie oddziaływały na życie Kościoła w Polsce. Swoje życie poświęcił sprawie odrodzenia moralnego polskiego społeczeństwa, czemu służyć miały zakładane przez niego ochronki dla sierot, apteki dla biednych, czytelnie i biblioteki. Głownie w tym celu założył Zgromadzenie Sióstr Służebniczek Najświętszej Maryi Niepokalanej. Uważał, że nie można czekać bezczynnie, aż przeminie bezprawie. Sądził, że odrodzenie narodu należy rozpocząć od dzieci, od zakładania ochronek i kierowanie nimi uzależniał początki społecznego odrodzenia. Jego pragnienie spełniło najliczniejsze dziś na ziemiach polskich Zgromadzenie Sióstr Służebniczek, któremu dał początek. Dokonania błogosławionego Edmunda w czasach niewoli narodowej budzą podziw i uznanie. Zmarł 7 sierpnia 1871 r. w Górce Duchownej k. Leszna. Papież Jan Paweł II beatyfikował go w Warszawie  13 czerwca 1999 r. Bojanowski jest pionierem apostolatu świeckich w Kościele.[41]

- Błogosławiona Maria Merket (1817-1872). Początkowo zajmowała się ambulatoryjnie służbie chorym. W 1850 r. doprowadziła do powstania wspólnoty zakonnej - Zgromadzenia Świętej Elżbiety. Inicjatywa padła na podatny grunt, Zgromadzenie szybko rozwinęło się poza Polską. Jej życie duchowe nawiązywało do ruchu świeckich tercjarek. Maria Merket nazywana była perłą w koronie ludu śląskiego.[42]

- Święty Zygmunt Szczęsny Feliński (1822-1895) zajmuje szczególne miejsce w historiografii kościelnej. Jego życie tułacze weszło w poczet przedstawicieli duchowości związanej z trudnym okresem niewoli narodowej dążącej do osiągnięcia chrześcijańskiej doskonałości. W swoich pismach pozostawił bogactwo problematyki odnoszącej się do osiągnięcia chrześcijańskiej doskonałości. Prace Felińskiego adresowane były do duchowieństwa diecezjalnego i przygotowujących się do kapłaństwa, jak też do osób zakonnych i świeckich. Powołał do życia Zgromadzenia Sióstr Franciszkanek Rodziny Maryi. Jako arcybiskup warszawski pełnił swój urząd od lutego 1862 do 1863. Na polecenie cara Aleksandra II został uwięziony w Gatczynie k. Petersburga, a następnie zesłany do Jarosławia nad Wołgą. Od 1883 r. mieszkał w Dźwinaczce na Bukowinie. Zmarł w opinii świętości 17 września 1895 r. w Krakowie. Beatyfikowany 18 sierpnia 2002 przez Jana Pawła II i kanonizowany w Rzymie przez Benedykta XVI 11 października 2009 r. Święty Zygmunt zachęcał w swoim nauczaniu do zdobywania cnót obywatelskich i uzdolniających do służenia innym oraz przepojenia duchem Ewangelii instytucji państwowych i całej administracji rządowej. „Ufam, iż Opatrzność Boska nie opuści tych, co Jej się opiece oddając, gotowi są na wszelkie ofiary, ilekroć te dla świętej sprawy są potrzebne”. Święty Zygmunt zaliczany jest w poczet znacznych przedstawicieli polskiej duchowości katolickiej.[43]

- Błogosławiona Maria Angela Truszkowska (1825-1899), penitentka i córka duchowa błogosławionego Honorata Koźmińskiego, współzałożycielka Zgromadzenia Sióstr Świętego Feliksa w Warszawie (1855). W życiu kierowała się duchowością franciszkańską. Dzięki temu koncentrowała swoją pobożność na człowieczeństwie Jezusa Chrystusa, zwłaszcza zaś na tajemnicach Jego męki i śmierci krzyżowej. Charakterystycznym rysem duchowości Truszkowskiej jest zgodność z wolą Bożą na wzór Jezusa Chrystusa a także kult Eucharystii, postawa adoracji, a nadto w odpowiadaniu Bogu: fiat. Jako dwudziestokilkuletnia osoba poświęciła się w Warszawie pracy wychowawczej wśród ubogich dzieci oraz pracy charytatywnej wśród chorych.[44]

- Błogosławiona Marcelina Darowska (1827-1911), wielka mistyczka przełomu XIX i XX wieku. Dzięki pomocy ks. Hieronima Kajsiewicza i Józefy Karskiej weszła na drogę życia duchowego. W 1861 r. złożyła śluby wieczyste i kierowała grupą sióstr. W 1863 r. przeniosła klasztor z Rzymu do Jazłowca i z czasem stała się założycielką kilku klasztorów. Przywiązywała dużą wagę do gruntownego kształcenia kobiet. W Niżniowie założyła zakład dla kształcenia dziewcząt z wyższych warstw społecznych. Beatyfikowana przez papieża Jana Pawła II w Rzymie. 6 października 1996 r.[45]

- Błogosławiona Małgorzata Łucja Szewczyk (1828-1905), penitentka bł. Honorata Koźmińskiego i współzałożycielka Zgromadzenia Córek Matki Bożej Bolesnej (Sióstr Serafitek). Urodzona w Szepietówce na Wołyniu. W 1848 r. złożyła profesję tercjarską i prywatne ślubu rad ewangelicznych. W 1878 r. złożyła profesję zakonną na ręce o. Honorata Koźmińskiego. W 1881 r. przy pomocy o. Honorata (8 kwietnia) zapoczątkowała ukryte zgromadzenie pod nazwą „Siostrzyczek Ubogich”. Pod jej kierunkiem Zgromadzenie dynamicznie się rozwijało. W ciągu 23 lat jako przełożona generalna założyła wiele domów zakonnych w Polsce i poza jej granicami.  Zmarła w opinii świętości 5 czerwca 1905 r. Dnia 9 czerwca 1913 r . kard. Angelo Amato, Prefekt Kongregacji Świętych, z upoważnienie papieża Benedykta XVI  zaliczył ją w poczet błogosławionych[46].

- Błogosławiony Honorat Koźmiński (1829-1916), Kapucyn założyciel licznych zgromadzeń zakonnych. Achilles Ratti (późniejszy papież Pius XI) kiedy przybył w 1918 roku do Warszawy jako Wizytator Apostolski, w sprawozdaniu do Stolicy Apostolskiej na temat życia zakonnego napisał: „Wielkim inicjatorem rodzin zakonnych życia ukrytego był około 30 lat kapucyn o. Honorat, który umierając przed dwoma laty, pozostawił po sobie pamięć wielkiej mądrości i świętości”.[47] Ukazywany jest, jako zakonodawca licznych zgromadzeń, kierownik duchowy i duszpasterz kobiet, akceptujący potrzebę głębszej ascezy w życiu duchowym. Jego osobista świętość szła w parze z niezwykle bogatą działalnością o charakterze religijno-społecznym. Znany i ceniony pisarz religijny. Jego życie duchowe charakteryzował chrystocentryzm, wyrażający się w głębokim kulcie Najświętszego Serca Jezusowego, tajemnic Jego męki i śmierci krzyżowej oraz Eucharystii. Praktykował pobożność maryjną i podkreślał wyjątkową godność Matki Najświętszej oraz Jej rolę w zbawczym dziele Chrystusa. W latach 1874-1897 poprzez konfesjonał założył ponad 20 zgromadzeń zakonnych życia ukrytego, których życie było oparte na duchowości franciszkańskiej. W okresie srogiego prześladowania carskiego we wspólnotach Honorata zgromadziło się ok. 30 tys. osób, którym zlecał różne formy apostolstwa w najrozmaitszych środowiskach społecznych. Ich powołaniem było uświęcanie siebie i środowiska, w którym żyły. Tą przedziwną działalność kierował do odrodzenia społecznego i wzmacniał prześladowany Kościół. Obecnie istnieje 15 zgromadzeń żeńskich, które owocnie działają w Polsce i w wielu krajach za granicą. Wiele osób z jego wspólnot cieszy się sławą świętości. Kardynał Stefan Wyszyński tak ocenił o. Honorata: „Był człowiekiem niesłychanie mądrym, patrzącym w przyszłość i przewidującym rozwój świata i Kościoła. Dlatego jest aktualny dzisiaj”. Beatyfikowany przez papieża Jana Pawła II 16 października 1988 r. w 10-a rocznicę swego pontyfikatu.[48]

- Błogosławiona Celina Borzęcka (1833-1913) w 1882 przy współudziale Piotra Semenenki i Hieronima Kajsiewicza wraz z córką Jadwigą założyła Zgromadzenie Sióstr Zmartwychwstania Pańskiego. Zmarła w opinii świętości 26 października 1913 r. Beatyfikowana w Rzymie w Bazylice św. Jana na Lateranie 27 października 2007 roku. Celina Borzęcka, która przeżyła stany narzeczeństwa, małżeństwa, wdowieństwa i życia konsekrowanego, przypomina o możliwości uświęcenia się w każdym z nich. Znamienne są jej słowa: ”Czynić mamy wszystko przez Boga i dla Boga”.[49]. Beatyfikowana przez papieża Benedykta XVI w Rzymie 27 października 2007 doku.

- Święty Rafał Kalinowski (1835-1907) jest wybitnym przedstawicielem duchowości karmelitańskiej końcu XIX i początkach XX wieku w Polsce. Urodzony w 1835 r. w Wilnie, ukończył wyższe studia inżynieryjne i podjął pracę na kolei. Włączył się w ruchy powstańcze, pełnił obowiązki ministra wojny na Litwie. Schwytany przez władze carskie, został skazany na 10 lat ciężkich robót. Po uwolnieniu w 1877 r, wstąpił do Karmelitów Bosych a w 1882 r. otrzymał świecenia kapłańskie. Zasadniczo wpłynął na odrodzenie życia duchowego zakonu Karmelitów i Karmelitanek. Zdaniem Rafała Kalinowskiego, Ewangelia jest księgą, która poucza jak mamy postępować by być uczniami Chrystusa, reguła natomiast wskazuje, co powinnyśmy robić, by być dobrymi zakonnikami. Podkreślał w pracy nad sobą rolę kierownictwa duchowego. Zachęcał do ochotnego rozważania Męki Pańskiej i łączenia swych cierpień z Męką Chrystusa. Często powtarzał: „Dobrzy ludzie są podobni do czystego powietrza: oddycha się nim, chociaż się go nie widzi”. Beatyfikowany przez Jana Pawła II 22 czerwca 1983 w Krakowie i kanonizowany 17 listopada 1991 r. w Rzymie.[50]

- Święty Józef Sebastian Pelczar (1842-1924) należy do grona wybitnych polskich biskupów początków XX stulecia. Ukończył gimnazjum i seminarium duchowne w Przemyślu, gdzie w 1864 przyjął święcenia kapłańskie. Studia odbył w Rzymie i w 1866 otrzymał doktorat z teologii, a w 1868 doktorat z prawa kanonicznego. Wykładał na Uniwersytecie Jagiellońskim gdzie pełnił też obowiązki dziekana, prorektora i rektora. W 1894 założył Zgromadzenie Służebnic Najświętszego Serca Jezusowego (Sercanki) do opieki nad dziewczętami. W 1899 został biskupem w Przemyślu a w 1900 ordynariuszem diecezji. Organizował synody diecezjalne dla pogłębienia formacji duchowieństwa. Opublikował wiele pozycji książkowych z zakresu teologii, historii, prawa kanonicznego i duchowości kapłańskiej. Zmarł w Przemyślu. Beatyfikowany przez papieża Jana Pawła  II 2 czerwca 1891 w Rzeszowie i kanonizowany w Rzymie 18 maja 2003 r. Odznaczał się gorliwością i szczególnym nabożeństwem do Najświętszego Sakramentu, Serca Jezusowego, Najświętszej Maryi Panny. Jezus Chrystus za pośrednictwem Kościoła udziela nam życia łaski. Z tego względu Kościół jest jakby drugą Bogarodzicą, bo „ciągle rodzi Chrystusa dla świata i daje nam Go codziennie. Życie kapłana winno być niepisaną ewangelią dla ludu”.[51]

- Błogosławiona Maria Franciszka Siedliska (1842-1902). W 1873 r. założyła Zgromadzenie Sióstr Najświętszej Rodziny z Nazaretu. Celem Zgromadzenia było ofiarowanie modlitw, pracy i cierpień za Ojca Świętego i za Kościół na wzór Świętej Rodziny. Błogosławiona położyła duże zasługi w promowaniu wartości chrześcijańskich, głownie dzięki założonemu Zgromadzeniu, które szybko rozwinęło się wśród polskiej emigracji w Paryżu i Londynie oraz w Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej. W chwili śmierci założycielki Zgromadzenie liczyło 347 sióstr krzewiących kulturę chrześcijańską wśród młodzieży żeńskiej. Beatyfikowana w Rzymie 23 kwietnia 1989 r. W każdym człowieku doszukiwała się oblicza Chrystusa.[52]

-Błogosławiony Bronisław Markiewicz (1842-1912), kapłan, michalita. Urodzony w Próchniku k. Jarosławia. W 1863 r. wstąpił do seminarium duchownego w Przemyślu i 15 IX 1867 r. otrzymał świecenia kapłańskie. Pracował jako wikariusz parafialny i proboszcz i profesor seminarium. W 1885 r. wyjechał do Włoch i tam wstąpił do Zgromadzenia Salezjanów, by w dniu 25 III 1887 r. złożyć profesje na ręce św. Jana Bosko. 23 maja 1892 r. powrócił do diecezji objął funkcję proboszcza w Miejscu Piastowym, gdzie gorliwie zajął się opieką nad biedną młodzieżą. W 1897 r. zdecydował się założyć dwa nowe Zgromadzenia: Zgromadzenie Świętego Michała Archanioła (Michalici) oraz Zgromadzenie Sióstr Michalitek. Pokonując wiele trudności rozwinął apostolat służy ubogiej młodzieży. Już za życia cieszył się sławą świętości, które zakończyło się 29 I 1912 r. Beatyfikacji ks. Bronisława z upoważnienia papieża Benedykta XVI dokonał Kardynał Józef Glemp w Warszawie 19 czerwca 2005 r.[53]

- Święty Albert Chmielowski (1845-1916). Urodził się w Igołomi k. Krakowa 20 sierpnia 1845. Był człowiekiem wybitnie wykształconym. W 1864 r. rozpoczął studia malarskie w Paryżu i innych ośrodkach naukowych. Dał się poznać, jako wybitny malarz. Próba realizowania powołania zakonnego w Towarzystwie Jezusowym nie powiodła się z racji choroby. Wtedy zainteresował się tercjarstwem, do którego włączył się przyjął imię Albert, Uzyskał uprawnienie do prowadzenia ogrzewalni miejskich. W 1888 r. założył Zgromadzenie zakonne Braci Albertynów, a w 1891 r. Zgromadzenie Sióstr Albertynek. Wraz ze swymi synami i córkami duchowymi bezgranicznie poświęcił się służbie ubogim i chorym oraz dzieciom, Zmarł 25 grudnia 1916 r. w opinii świętości. Papież Jan Paweł II beatyfikował go w 1983 r. w Poznaniu, a kanonizacja odbyła się 12 listopada 1989 r. w Rzymie. Osoba św. Alberta Chmielowskiego wciąż fascynuje różne kręgi społeczne. Swym życiem duchowym św. Albert włączył się w nurt szkoły franciszkańskiej. Znalazło to wyraz w radykalnym ubóstwie, pobożności pasyjnej i niemal spontanicznym kontakcie z naturą. Życie duchowe św. Alberta cechowała przede wszystkim heroiczna miłość Boga  i bliźniego, angażując całą osobowość i wychodząc na przeciw potrzebom żyjących często w ubóstwie współczesnych ludzi. Ulubiona myśl św. Alberta: „Powinno się być dobrym jak chleb. Powinno się być tak jak chleb, który dla wszystkich leży na stole, z którego każdy może kęs dla siebie ukroić, nakarmić się, jeśli jest głodnym”[54]

- Święty Zygmunt Gorazdowski (1845- 1920) kapłan  diecezji lwowskiej,  należy do najwybitniejszych działaczy charytatywnych i oświatowych na ziemiach polskich w końcu XIX i w początkach  XX wieku. Hasłem jego życia było: „Serce przy Bogu, ręce przy pracy”. Założył Zgromadzenie Sióstr Miłosierdzia św. Józefa. Kierując się troską o wychowanie dzieci i młodzieży w duchu katolickim, opracował dwa katechizmy uznawane za najbardziej odpowiednie podręczniki do nauczania religii. Założył kilka stowarzyszeń dobroczynnych. Zmarł 1 stycznia 1920 r. we Lwowie w opinii świętości. Beatyfikowany przez papieża Jana Pawła II 26 czerwca 2001 we Lwowie, kanonizowany 23 października 2005 w Rzymie. Przykładem swego życia wzywa do umiłowania Boga i bliźniego, zwłaszcza ubogich i cierpiących, a nadto młodzieży i dzieci. Pisał: „Kto chce ulżyć Jezusowi w Jego cierpieniach, powinien okazywać współczucie i wspomagać Jego członki tj. ciepiących bliźnich”. „Nie przywiązuj się zbytnio do żadnej rzeczy ziemskiej, boś stworzony do wieczności”.[55]

- Błogosławiony Jan Beyzym (1850-1912), kapłan Towarzystwa Jezusowego. Po święceniach kapłańskich i krótkiej pracy duszpasterskiej w Polsce, w  1897 r. zgłosił się do pracy misyjnej na Madagaskarze. W szczególny sposób odznaczył się miłością bliźniego. Jego postawa jest wezwaniem do wielkiej troski o cierpiących i ponoszenie dla nich trudów.[56]

Beatyfikował go w Krakowie papie z Jan Paweł II w Krakowie 18 sierpnia 2002 r.

- Błogosławiona Kolumba (Janina Matylda) Gabriel (1853-1926) urodziła się w Stanisławowie (Ukraina) w rodzinie katolickiej. W 1884 r. wstąpiła do Benedyktynek u których skończyła seminarium nauczycielskie. Pełniła funkcje przeoryszy, mistrzyni nowicjatu, od 1897 r. ksieni. W 1900 r. udała się do Rzymu i Subiaco. W 1908 r. założyła Zgromadzenie Sióstr Benedyktynek od Miłości, którego celem była religijno-moralna opieka nad młodymi robotnicami. Zmarła w opinii świętości 27 IX 1926. Beatyfikował ją Jan Paweł II 16 V 1993 r. w Rzymie[57].

- Błogosławiony August Czartoryski (1858-1893), kapłan Salezjanin, urodzony w Paryżu w rodzinie książęcej. Od młodości chorował na gruźlicę. Na jego życie duchowe wielki wpływ miał wychowawca św. Rafał Kalinowski. Po spotkaniu ze św. Janem Bosko wstąpił do Salezjanów. Po święceniach kapłańskich pracował tylko rok i zmarł na gruźlicę w opinii świętości. Papież Jan Paweł II beatyfikował go 25 IV 2004 r. w Rzymie.[58]

- Święty Józef Bilczewski (1860-1923)arcybiskup, należy do najbardziej światłych i wielkich polskich biskupów XX wieku. Po ukończeniu szkoły średniej wstąpił do Seminarium duchownego w Krakowie, święcenia kapłańskie przyjął 6 lipca 1884 r. Po ukończeniu studiów na Uniwersytecie Jagiellońskim w Krakowie został mianowany profesorem Uniwersytetu Jan Kazimierza we Lwowie, gdzie pełnił też obowiązki dziekana i rektora. W 1900 został mianowany arcybiskupem lwowskim obrządku łacińskiego. W codziennym życiu odznaczał się ogromną dobrocią serca, wyrozumiałością, pokorą, pracowitością i gorliwością duszpasterską. Pozostawił po sobie wiele prac naukowych, które przyniosły mu rozgłos na skalę europejską. Hasłem jego posługi były słowa: „Oddać się całopalnie sprawom Kościoła świętego”. Papież Pius XI nazwał abp. Bilczewskiego „jednym z największych biskupów świata”. Zmarł w Przemyślu. Beatyfikowany przez papieża Jana Pawła II 26 czerwca 2001 r. we Lwowie i kanonizowany przez papieża Bendyka XVI 23 października 2005 r. w Rzymie. Zdaniem papieża Benedykta XVI świętość arcybiskupa  Bilczewskiego można określić w trzech słowach: ”modlitwa, praca, wyrzeczenie”.”

- Błogosławiona Bolesława Maria Lament (1862-1946), zakonnica, urodzona w Łowiczu w rodzinie rzemieślniczej, była penitentką bł. Honorata. Podjęła próbę życia zakonnego w Zgromadzeniu Rodziny Marii. Po pewnym czasie przeniosła się do Mohylewa i tam założyła Zgromadzanie Sióstr Misjonarek Świętej Rodziny. Pracowała w Petersburgu i Białymstoku, gdzie założyła 2 przedszkole, szkołę zawodową i gimnazjum. Zmarła w Białymstoku, gdzie beatyfikował ją 5 VI 1991 r. papież Jan Paweł II.[59]

- Błogosławiona Klara Ludwika Szczęsna (1863-1916) urodziła się 18 lipca w Cieszkach ziemi płockiej, jako szóste dziecko Antoniego i Franciszki Szczęsnych, otrzymała od matki staranne wychowanie religijne. W 1885 r. włączyła się w nurt kierownictwa duchowego o. Honorata Koźmińskiego i wstąpiła do założonego przez niego  Zgromadzenia Sióstr Sług Jezusa. Od 1891 r. pracowała w Krakowie pod kierunkiem św. Józefa Sebastiana Pelczara. 2 lipca 1894 r. przyjęła habit zakonny i stała się założycielką nowego zgromadzenia Sióstr Służebnic Najświętszego Serca Jezusowego. Pod kierunkiem ks. Pelczara organizowała i formowała sercańską wspólnotę. Obowiązki przełożonej generalnej pełniła przez 22 lata. Całym sercem była oddana Bogu, pełna pokory i ofiarnej służby wobec bliźnich. Słowa: Wszystko dla Serca Jezusowego były jej hasłem i życiowym programem. Zmarła w opinii świętości 7 lutego 1916 r. Z upoważnienia papieża Franciszka jej beatyfikacji dokonał Kardynał Angelo Amato, Prefekt Kongregacji Spraw Świętych w Krakowie 27 września 2015 r.[60]

- Błogosławiona Maria Karłowska (1865-1935) należy do znaczących kobiet, które przyczyniły się do moralnego odrodzenia społeczeństwa polskiego. W 1884 r. założyła dom Dobrego Pasterza, dla opuszczonych i samotnych dziewcząt, które pragnęły wydobyć się z prostytucji. W 1894 r. biskup Stablewski zezwolił na działalność Stowarzyszenia Dobrego Pasterza, które dało początek Zgromadzeniu Sióstr Pasterek od Opatrzności Bożej. Beatyfikowana 6 czerwca 1997. Życie duchowe Karłowskiej skupiało się wokół Chrystusa Dobrego Pasterza. Akcentowała też tajemnicę Bożego Miłosierdzia. Karłowska uważała, że „czyste serce to podstawa szczęścia, poza szczęściem czystego sumienia nie ma i być nie może innej radości”.[61]

- Święta Urszula Ledóchowska (1865-1939), od 1886 urszulanka Rzymskiej, a od 1920 r. jest założycielką apostolskiego Zgromadzenia Sióstr Serca Jezusa Konającego. Papież Jan Paweł II, który 20 czerwca 1983 r. dokonał w Poznaniu jej beatyfikacji, a 18 maja 2003 r. w Rzymie kanonizacji, tak podsumował jej życie: Urszula „przez całe życie szła wiernie drogą miłości Boga i człowieka, wpatrzona w Chrystusa, swego Oblubieńca […] Dobrą nowinę o miłości Bożej niosła słowem i czynem, ogarniając nią przede wszystkim dzieci, i młodzież, osoby znajdujące się w potrzebie, ubogich, opuszczonych, samotnych, zaniedbanych moralnie i fizycznie, przekraczając przy tym granice państw i wyznań. Swą troską obejmowała prawosławnych, protestantów, żydów, mahometan i niewierzących”. Urszula mówiła: „Potrzeb nam dobroci, by pociągać dusze do Jezusa”.[62]

- Błogosławiony Ignacy Kłopotowski (1866-1931) należał do grona kapłanów - jednego z najwybitniejszych działaczy charytatywnych XX wieku a przy tym znany był jako apostoł drukowanego słowa. Kapłan diecezji lubelskiej początkowo na terenie swojej diecezji rozwijał szeroką działalność charytatywną. W 1908 r. na własną prośbę przeniósł się do Warszawy, gdzie zwiększył ilość zainicjowanych w Lublinie pism. W 1920 r. powołał do życia Stowarzyszenie żeńskie Sióstr Loretanek, którego celem była praca wydawnicza. Zmarł w opinii świętości 7 września 1931 r. Z woli papieża Benedykta XVI jego beatyfikacja odbyła się 13 czerwca 2005 r. w Warszawie. Błogosławionego księdza Kłopotowskiego cechowała głęboka wiara i bezgraniczna miłość bliźniego oparta na Chrystusowej Ewangelii. Żył na co dzień duchowością ewangeliczną i podobnie jak Dobry Pasterz pochylał się nad ludzkim cierpieniem i ludzką nędzą, której starał się zaradzać. Jest założycielem licznych placówek dobroczynnych. Troszczył się zwłaszcza o godność kobiety, podnosząc jej znaczenie i rolę w pracy dobroczynnej.[63]

- Błogosławiony Jan Wojciech Balicki (1869-1948). Urodził się w Staromieściu k. Rzeszowa. W latach 1880-1888 ukończył szkołę średnią i w 1892 r. wstąpił do seminarium w Przemyślu, gdzie w 1892 r. otrzymał święcenia kapłańskie. Po roku pracy został wysłany na studia do Rzymu. Na Uniwersytecie Gregoriańskim w 1897 r. uzyskał doktorat z teologii oraz bakalaureat z filozofii i prawa kanonicznego. Po powrocie do diecezji wykładał teologię dogmatyczną w seminarium. W 1929 r został wicerektorem a w 1929-1934 r. rektorem tegoż seminarium. Przez kolejne lata wypełniał obowiązki spowiednika w seminarium i domach zakonnych, prowadził zakład resocjalizacyjny dla kobiet. Zmarł w opinii świętości 15 marca 1948 r. Cechowało go skupienie, duch modlitwy, umiłowanie ubóstwa przez czynną miłość bliźniego. W życiu duchowym ważne miejsce zajmowała też kontemplacja Słowa Bożego. Został beatyfikowany przez papieża Jana Pawła II w Krakowie 18 sierpnia 2002 r.[64]

- Błogosławiony Jerzy Matulewicz (1871-1927), urodzony w Lugnie k. Mariampola na Suwalszczyźnie, kapłan diecezji kieleckiej. Święcenia kapłańskie przyjął w Petersburgu w 1898 roku. Wyższe studia skończył we Fryburgu Szwajcarskim. Wykładał nauki społeczne w Akademii w Petersburgu. W 1909 r zainicjował odnowę wymierającego Zakonu Białych Marianów. W 1918 roku został mianowany biskupem wileńskim, od 1925 roku jako arcybiskup był wizytatorem apostolskim na Litwie. Jest założycielem dwóch Zgromadzeń żeńskich. Należy do znaczących postaci dwudziestolecia międzywojennego. Oprócz szerokiej działalności kościelnej pozostawił po sobie wiele pism, w których poruszał różne zagadnienia z zakresu teologii, nauk społecznych, a także życia zakonnego. Zmarł w Kownie. Beatyfikowany przez Jana Pawła II w Rzymie 28 czerwca 1987 r.[65]

- Błogosławiona Maria (Marta) Wiecka (1874-1904), zakonnica. Urodzona w Nowym Wiecu k. Starogardu, w rodzinie ziemiańskiej. Wstąpiła do Zgromadzenia Sióstr Miłosierdzia świętego Wincentego à Paulo (Szarytek) w Krakowie. Pracowała z wielkim poświęceniem w szpitalach w Bochni, Lwowie i Podhorajcach. Zmarła w Śniatynie opiekując się chorymi. Jej beatyfikacji z upoważnienia papieża Benedykta XVI dokonał we Lwowie 24 V 2008 r. Kard. Angelo Amato, Prefekt Kongregacji Spraw Świętych[66].

- Błogosławiona Bernardyna Jabłońska (1878-1940), bliska współpracownica świętego Alberta Chmielowskiego. Odegrała znaczącą rolę w służbie nieszczęśliwym i tworzeniu dzieła albertyńskiego. Jest uważana za współzałożycielkę (wraz z bratem Albertem) Zgromadzenia Sióstr Albertynek. Postarała się by duchowość franciszkańska znalazła swój wyraz w konstytucjach zakonnych. W latach 1922-1939 była przełożoną generalną. Zmarła 23 września 1940 r. w Krakowie. Została beatyfikowana 6 czerwca 1997 r. Błogosławiona Bernardyna, podobnie jak brat Albert Chmielowski, umiłowała Chrystusa w Eucharystii, któremu służyła w bliźnich, tych najbardziej opuszczonych. Zgromadzenie zakonne jej zawdzięcza formację, rozwój i konstytucje, w których zwięźle ujęła duchowość brata Alberta.[67]

- Błogosławiona Aniela Salawa (1881- 1922), urodzona w Sieprawiu 9 września r. w rodzinie chłopskiej, skończyła dwie klasy w szkole, potem pomagała rodzicom przy pracy na roli. W 1897 r. udała się do Krakowa i znalazła pracę jako służąca, w różnych domach. W 1912 r. wstąpiła do III Zakonu świętego Franciszka. Była młodą i pobożną osobą. Wyczerpana pracą zachorowała na płuca. Zmarła 12 marca w Krakowie. Papież Jan Paweł  II beatyfikował ją w Krakowie 13 sierpnia 1991 r. Działalność błogosławionej Anieli wiąże się z posłannictwem ludzi świeckich w Kościele. W takim życiu osiągnęła ona wysoki stopień doskonałości i świętości. Świeckość była podstawą cechą jej życia duchowego. Choć mogła zmienić pracę i wyjść za mąż, to jednak przez całe życie pozostała służącą, by w takim stanie oddać się całkowicie na służbę Bogu i bliźnim.[68]

- Błogosławiony Michał Sopoćko (1888-1875), urodzony 1 listopada w Nowosadach k. Oszmiany na Wileńszczyźnie. W 1810 r. wstąpił do seminarium duchownego w Wilnie i w 1914 r. przejął święcenia kapłańskie. W 1926 r. uzyskał doktorat z teologii moralnej, był ojcem duchownym w seminarium wileńskim, wykładał na Wydziale Teologicznym Wileńskim, habilitował się w 1934 na Uniwersytecie Warszawskim. W latach 1933-1938 był spowiednikiem siostry Faustyny Kowalskiej. Od tego momentu zainteresował się Miłosierdziem Bożym w duchu jej objawień. Polecił jej spisywać swoje przeżycia, wizje i życiową drogę w Dzienniczku. Od 1947 r. pracował w Białymstoku w seminarium duchownym. Włożył wiele trudu by propagować Miłosierdzie Boże. Zmarł 15 lutego 1975 r. Z woli papieża Benedykta XVI 28 września 2008 r. został beatyfikowany jako apostoł Miłosierdzia Bożego w Białymstoku. Ksiądz Sopoćko głosił: „Chrystus jest uosobieniem Miłosierdzia Bożego, a Kościół narzędziem i szerzeniem Jego po wszystkie czasy”.[69]

- Święta Faustyna Kowalska (1905-1938). Córka polskiego ludu z Mazowsza, apostołka kultu Miłosierdzia Bożego, należy do grona najwybitniejszych mistyczek Kościoła świętego. Urodzona 25 VIII we wsi Głogowiec. W 1925 r. została przyjęta do Zgromadzenia Sióstr Matki Bożej Miłosierdzia. Pierwsze śluby złożyła w kwietniu 1928 r., wieczyste 1 V l933. Od marca 1927 przeżywała stany mistyczne. Bóg obdarzył ją darem kontemplacji, głębszego poznania tajemnicy Jego miłosierdzia, darem proroctwa i zaślubin, jak również ukrytymi stygmatami. Zmarła w opinii świętości 5 października 1938 r. w Krakowie. Papież Jan Paweł II zaliczył ją w poczet błogosławionych w Rzymie 18 kwietnia 1993, a 30 kwietnia 2000 r. do grona świętach Kościoła również w Wiecznym Mieście. Jej życie duchowe koncentrowało się wokół tajemnic Bożego Miłosierdzia. Podkreślała, że została zobowiązana przez Boga do przypominania ludziom o Jego miłosierdziu i miłości. Święta Faustyna otrzymała od Chrystusa specjalne przesłanie do świata: „Dziś wysyłam ciebie do całej ludzkości z moim miłosierdziem. Nie chcę karać zbolałej ludzkości, ale pragnę ją uleczyć, przytulić ją do swego miłosiernego serca” (Dzienniczek 1588). Faustyna cieszy się szczególnym kultem w całym świecie.[70]

- Błogosławiona Sancja Janina Szymkowiak (1910 -1942), absolwentka filologii francuskiej Uniwersytetu Poznańskiego. Od 1935 r. siostra zakonna Zgromadzenia Córek Matki Bożej Bolesnej (Serafitek). Chora na płuca, na miarę sił wiernie spełniała swe obowiązki. Zasadą jej życia była maksyma: „Moje życie mam przeżyć całkowicie przed tabernakulum. (…) Myśl, że mam stać się świętą za wszelką cenę, musi być stałą moją troską”. Na łożu śmierci wyszeptała: ”Polecajcie mi Wasze sprawy, a ja przedstawiać je będę Panu, bo umieram z miłości, a Miłość miłości niczego odmówić nie może”. Papież Jan Paweł II włączył s. Sancję w poczet błogosławionych Kościoła  18 sierpnia 2002 r. w  Krakowie.[71]

 

  1. Męczennicy indywidualni XX wieku
  2. Maksymilian Maria Kolbe został beatyfikowany przez papieża Pawła VI 17 października 1971 e. jako wyznawca. Kapłani, byli więźniowie obozów koncentracyjnych wystąpili z prośbą do papieża Jana Pawła II o kanonizacje Maksymiliana, jako męczennika. Tę samą prośbę wysunęli biskupi Konferencji Episkopatu Niemiec i Konferencji Episkopatu Polski zebrani w obozie Oświęcimiu z 5 czerwca 1982 r. Papież Jan Paweł II po wysłuchaniu kontrowersyjnych opinii konsultorów i Prefekta Kongregacji Spraw Kanonizacyjnych w dnia 10 października 1982 dokonał kanonizacji Maksymiliana w słowach: „I dlatego pełnią mojej władzy apostolskiej postanowiłem, że Maksymilian Maria Kolbe, który w wyniku beatyfikacji był czczony, jako wyznawca, winien odtąd doznawać czci również jako męczennik[72]. Tym aktem papież poszerzył dotychczasowe pojęcie „odium fidei”

Kanonizacja świętego Maksymiliana, jako męczennika otworzyła drogę do przekwalifikowania procesów beatyfikacyjnych niektórych osób z drogi cnót na drogę męczeństwa. Dotyczyło to między innymi Edyty Stein – S. Teresy Benedykty do Krzyża, karmelitanki, Michała Kozala, biskupa pomocniczego z Włocławka. W późniejszym czasie doszły też inne osoby niżej wymienione.

 

- Święty Maksymilian Maria Kolbe (1894-1941), kapłan Zakonu Braci Mniejszych Konwentualnych jest wielkim świętym współczesnych czasów. Swoim życiem ukazał bezgraniczne poświęcenie się na służbę Bogu i bliźnim, a przy tym wielkim dynamizmem i osiągnięciami w działalności apostolskiej. Jako członek Zakonu Braci Mniejszych Konwentualnych żył duchowością franciszkańską, a więc chrystocentryczno - maryjną i ewangeliczną. Stworzył największy klasztor w Europie - Niepokalanów. Podobny założył w Japonii w Nagasaki. Wydawał czasopismo Rycerz Niepokalanej. Podkreślał znaczenie miłości ku Bogu w Niepokalanej i przez Niepokalaną. Opiece Maryi powierzał wszystkie swe sprawy, by mogły się układać zgodnie z Jej wolą i wolą Jej Syna. Uważał, że najkrótszą drogą do uświęcenia jest głęboka cześć dla Maryi; dowodził, że podobnie jak Chrystus, który przyszedł do ludzi przez Maryję, tak też i my mamy do Niego zmierzać przez Maryję. Akcentował też znaczenie wiernego naśladowania Pana Jezusa, w czym także zawiera się tajemnica świętości. Osiągnął ją naśladując swego Mistrza aż po ofiarę z własnego życia za innych. W końcu lipca 1941 r. ofiarował swoje życie za ojca rodziny - Franciszka Gajowniczka. Skazany na śmierć głodową, został dobity zastrzykiem fenolu 14 sierpnia 1941 r., dopełniając swej heroicznej ofiary. Beatyfikowany, jako wyznawca przez papieża Pawła VI 17 października 1971 r. Jan Paweł II w dniu 10 października 1982 r. kanonizował go jako męczennika. W homilii papież powiedział: „Śmierć Maksymiliana Kolbego stała się znakiem zwycięstwa. Było to zwycięstwo odniesione nad całym systemem pogardy i nienawiści człowieka do tego, co Boskie w człowieku - zwycięstwo podobne do tego, jakie odniósł na Kalwarii Pan nasz Jezus Chrystus”.[73] Dodatkowy cytat!!!

 

-Michał Kozal, (1893-1943), biskup męczennik. Urodził się w Nowym Folwarku k. Krotoszyna w rodzinie wieśniaczej. Po ukończeniu gimnazjum 1914 r, wstąpił do seminarium duchownego w Poznaniu. Święcenia kapłańskie otrzymał w 1918 r. Początkowo pracował a w duszpasterstwie parafialnym. W 1927 r. został ojcem duchownym w Seminarium w Gnieźnie, a w 1929 r. rektorem tegoż seminarium i wykładowcą teologii fundamentalnej. W 1939 r. został biskupem sufraganem diecezji włocławskiej. W czasie działań wojennych udzielał pomocy duchowej wiernym, interweniował w obronie kapłanów i ludzi świeckich. 7 listopada 1939 r. został aresztowany wraz z wieloma kapłanami włocławskimi. W 1940 r. został przewieziony do klasztoru w Lądzie. W kwietniu 1941 r. po przejściowym pobycie w różnych obozach, nalazł się w obozie w Dachau. Ciężka praca, szykany, głód i choroby szybko wyniszczyły jego organizm; przeniesiony na rewir obozowy, został dobity śmiertelnym zastrzykiem 26 stycznia 1943 r. Papież Jan Paweł II dokonał jego beatyfikacji jako męczennika 14 czerwca 1987 r. w Warszawie, na zakończenie Kongresu Eucharystycznego[74].

 

- Błogosławiona Karolina Kózkówna (1898-1914), pochodziła z wielodzietnej chłopskiej rodziny. W wieku 16 lat napastowana przez rosyjskiego żołnierza, zginęła broniąc cnoty czystości 18 listopada 1914 r. Jej duchowe życie charakteryzowała przede wszystkim modlitwą i pracą. Beatyfikowana przez papieża Jana Pawła II 10 czerwca 1987 jako męczennica w Tarnowie. Nowa błogosławiona „Przez męczeństwo mówi o wielkiej godności kobiety, osoby ludzkiej, a także godności ciała ludzkiego.[75]

Błogosławiony Władysław Findysz (1907-1964), urodzony w Krościenku Niżnym k. Krosna. Po ukończeniu szkoły średniej wstąpił w 1927 r. do seminarium duchownego w Przemyślu. Święcenia kapłańskie otrzymał 19 czerwca 1933 r., Jako duszpasterz pracował w różnych parafiach. Życie duchowe księdza Władysława charakteryzowała głęboka wiara i miłość do Chrystusowego Kościoła. Wiele wycierpiał od prześladowców nazistowskich i komunistycznych. Zmarł w opinii świętości 21 sierpnia 1964 r. Z upoważnienia papieża Benedykta XVI został beatyfikowany jako męczennik, 19 czerwca 2005 r. w Warszawie przez Kardynała Józefa Glempa, Prymas Polski.

- Błogosławiony Stefan Frelichowski (1913 - 1945) urodzony w Chełmży 22 stycznia, gdzie jako ministrant i harcerz ukończył gimnazjum. Studia filozoficzno-teologiczne odbył w seminarium w Pelplinie. W 1937 r. przyjął święcenia kapłańskie. Przez rok był sekretarzem biskupa Stanisława Okoniewskiego, a w 1938 r. został mianowany wikariuszem parafii Wniebowzięcia NMP w Toruniu. Dnia 18 X 1939 r. został aresztowany w Forcie w Toruniu. Potem przewożony do różnych obozów. W połowie grudnia został przywieziony na stałe do obozu w Dachau, gdzie dał się poznać jako wzorowy kapłan, opiekun chorych, niósł ludzką i kapłańską posługę, organizował wspólne modlitwy, potajemnie sprawował Mszę świętą, spowiadał, rozdzielał komunię świętą, dzielił się lekarstwami i żywnością z potrzebującymi. Gdy na przełomie 1944-1945 r. wybuchła wśród więźniów epidemia tyfusu brzusznego, Niemcy oddzielili kilka bloków i wezwali kapłanów do pomocy. Pierwszy zgłosił ksiądz Wincenty i zebrał 32 współwięźniów do pomocy. Niósł pomoc i pociechę chorym, sam zaraził się tyfusem plamistym, zmarł w opinii świętości 23 II 1945 r. Papież Jan Paweł II beatyfikował go, jako męczennika w Toruniu 7 czerwca 1999 r.[76]

 

MĘCZENNICY PODLASCY

Błogosławiony Wincenty i 12 towarzyszy unitów

 

Zostali zamordowani przez Rosjan 24 stycznia 1874 r. z racji obrony swojej wiary i zdecydowanego sprzeciwu przejścia na prawosławie. Zabito dziewięciu obrońców swej świątyni w Pratulinie, a czterech zmarło w okropnych cierpieniach na skutek odniesienia ciężkich ran. Beatyfikowani zostali  przez papieża Jana Pawła II 6 października 1996 r.

  1. Wincenty Lewoniuk, urodzony w 1849 r., żonaty, pracujący w folwarku, znany ze swej głębokiej wiary, gotowy do poświęcenia, padł pierwszy od kuli carskiego żołnierza.
  2. Daniel Karmasz, urodzony 22 grudnia 1826 r., dobry mąż i ojciec rodziny, który przybył z pracy by bronić kościoła.
  3. Łukasz Bojko, urodzony w 1854 r., zastrzelony na wieży kościelnej, gdy dzwonem zwoływał wiernych do obrony kościoła.
  4. Bartłomiej Osypiuk, urodzony 3 września 1843 r., małżonek i ojciec rodziny, rolnik ze wsi Bohukały, ranny w brzuch i pokłuty bagnetami, znosił z męstwem wielkie cierpienie.
  5. Onufry Wasiluk, urodzony 29 października 1853, mąż i ojciec, człowiek głęboko religijny, zabity przy kościele.
  6. Filip Geryluk (Kiryluk), mąż i ojciec rodziny, zginął w czterdziestym czwartym roku życia.
  7. Konstanty Bojko, znany i ceniony z uczciwości i gorliwości religijnej, śmiertelnie raniony w głowę, zmarł przy kościele w czterdziestym ósmym roku życia.
  8. Nikita Gryciuk (Chryciuk), zamordowany przy kościele w dziewiętnastym roku życia.
  9. Ignacy Franczuk, urodzony w 1824 r., chętnie oddał życie w obronie wiary.
  10. 10. Jan Andrejuk, rolnik, członek chórku kościelnego, ranny w głowę, umarł w dwudziestym siódmym roku życia w wielkich cierpieniach.
  11. Konstanty Łukaszuk, urodzony w 1829 r., wzorowy ojciec rodziny, przywiązany do Chrystusowego Kościoła.
  12. Maksym Hawryluk, urodzony w 1840 r. we wsi Derko, przywiązany do wiary katolickiej, w obronie, której zginął przy kościele.
  13. Michał Wawrzyniuk, urodzony 24 sierpnia 1853 r., czuwając przez trzy dni, zginął w obronie kościoła [77].

 

BŁOGOSŁAWIONA S. MARIA STELLA I 10  TOWARZYSZEK SIÓSTR MĘCZENNICZKI Z NOWOGRÓDKA

ZE ZGROMADZENIA SIÓSTR PRZENAJŚWIĘTSZEJ RODZINY Z NAZARETU (NAZARETANKI)

 

  1. Maria Stella (Adela) Mardosiewicz (1888-1943), urodzona we wsi Ciesznów k. Nieświeża (obecnie Białoruś). Nowicjat odbyła w Albano k. Rzymu. Represjonowana pod okupacją sowiecką (1940), po zajęciu Nowogródka przez Niemców rozstrzelana wraz z towarzyszkami w niedzielę 1 sierpnia 1943, oddała życie za mieszkańców miasta jako męczennica. Beatyfikowane przez papieża Jana Pawła II 5 marca 2000 r. w Rzymie.[78]
  2. Maria Imelda (Jadwiga) Żak (1892-1943), urodzona w Oświęcimiu, do Zgromadzenia Nazaretanek wstąpiła w 1911 r. W Albano otrzymała formację i złożyła profesję wieczystą. Do Nowogródka przybyłą w 1936 r. Pełniła obowiązki zakrystianki w kościele Przemienienia Pańskiego, osoba rozmodlona i wewnętrznie bogata. Poniosła śmierć męczeńską l VIII 1943 r.
  3. Maria Rajmunda (Anna) Kokołowicz (1892-1943, urodzona w Barwaniszkach (obecnie Litwa), do Zgromadzenia wstąpiła 1 XI 1918 r. w Grodnie, gdzie złożyła śluby zakonne. Do Nowogródka przybyła w 1934 r. i pracowała w kuchni, ogrodzie i pralni. Wolny czas od zajęć spędzała na modlitwie. Zawsze życzliwa, skromna i opanowana w mowie. Poniosła śmierć męczeńską l VIII 1943 r.
  4. Maria Daniela (Eleonora) Jóźwik (1895-1943), urodzona w Poizdowie na Podlasiu, do Zgromadzenia Nazaretanek wstąpiła w styczniu 1920 r w Grodnie, gdzie złożyła śluby wieczyste. Do Nowogródka przybyła w 1932 r. i opiekowała się kuchnią i refektarzem. Żyła ciągłą obecnością Boga, otaczając troską dzieci, zwłaszcza najbiedniejsze. Poniosła śmierć męczeńską l VIII 1943 r.
  5. Maria Kanuta (Józefa) Chrobot 1896-1943, urodzona w Raczynie k. Wielunia. Do Zgromadzenia wstąpiła w kwietniu 1921 r. w Częstochowie, śluby złożyła w Grodnie. Do Nowogródka przybyła w 1931 r. i pracowała w kuchni. Miała dar modlitwy kontemplacyjnej, której poświęcała długie noce. Poniosła śmierć męczeńską l VIII 1943 r.
  6. Maria Sergia (Julia) Rapiej (1900-1943), urodzona we wsi Rogożyna k. Augustowa. Do Zgromadzenia wstąpiła w grudniu 1922 r. Formację zakonną rozpoczęła w Grodnie a śluby wieczyste złożyła w Filadelfii. Do Nowogródka przybyła w 1933 r. i wykonywała prace domowe w gospodarstwie. Odznaczała się głęboką pobożnością maryjną. Poniosła śmierć męczeńską l VIII 1943 r.
  7. Maria Gwidona (Helena) Cierpka (1900-1943), urodzona w Granowcu k. Odolanowa. Do Zgromadzenia Sióstr Nazaretanek została przyjęta w lutym 1927. Formację odbyła w Grodnie i ta złożyła śluby wieczyste w 1936 r. i przybyła do Nowogródka, gdzie pracowała w gospodarstwie. Obowiązki woje traktowała, jako wyraz wiary i miłości wobec Boga i bliźniego. Poniosła śmierć męczeńską l VIII 1943 r.
  8. Maria Felicyta (Paulina) Borowik (1905-1943) urodzona w Rodnie na Podlasiu. Do Zgromadzenia SS. Nazaretanek została przyjęta w lutym 1922 r. Po ukończeniu formacji zakonnej w Grodnie złożyła pierwsze śluby w 1935 r. i przyjechała do Nowogródka, gdzie pomagała w pracach domowych; była skromna i pracowita. Poniosła śmierć męczeńską l VIII 1943 r.
  9. Maria Heliodora (Leokadia) Matuszewska (1906-1943), urodzona w Starej Hucie na Pomorzu. Do Zgromadzenia została przyjęta w styczniu 1933 r. Po nowicjacie w Grodnie w 1935 r. złożyła pierwsze śluby. W Nowogródku pomagała w sprzątaniu szkoły oraz kuchni. Wnosiła wiele pogody ducha do otoczenia i była zawsze żywym świadectwem wiary. Poniosła śmierć męczeńską l VIII 1943 r.
  10. Maria Kanizja (Eugenia) Mackiewicz (1903-1943), urodzona w Suwałkach, do Zgromadzenia Nazaretanek wstąpiła w sierpniu 1933 r. Formację zakonną otrzymała w Albano, gdzie w 1936 r. złożyła pierwsze śluby. Pracowała najpierw w szkole w Kaliszu, a od 1938 r. w Nowogródku. Cieszyła się zaufaniem uczniów i rodziców, chociaż była nauczycielką surową i wymagającą. Poniosła śmierć męczeńską l VIII 1943 r.
  11. Maria Boromea (Weronika) Narmontowicz (1916-1943), urodziła się w Wierciszkach na ziemi grodzieńskiej. Do Zgromadzenia wstąpiła w grudniu 1936 r. w Grodnie gdzie w 1939 r. złożyła pierwsze śluby, po czym przyjechała do Nowogródka i pracowała w gospodarstwie. Przez pewien czas przebywała w domu rodzinnym. Po powrocie do klasztoru wkrótce otrzymała palmę męczeństwa 1 VIII 1943 r.

Męczeństwo Nazaretanek nowogródzkich było heroicznym gestem miłości w obliczy nienawiści i świadectwem wiary w Boga. Siostry ofiarowały się za aresztowanych mieszkańców Nowogródka. Okazały wierność charyzmatowi swego Zgromadzenia. Są wzorem miłości i obrony przeciw atakom wielorakiego zła zagrażającego współczesnej rodzinie[79].

108 BŁOGOSŁAWIONYCH

MĘCZENNIKÓW Z OKRESU DRUGIEJ WOJNY ŚWITOWEJ (1939-1945)

BEATYFIKOWANYCH PRZEZ PAPIEŻA JANA PAWŁA II 13 CZERWCA 1999 R. W WARSZAWIE

 

Jest to wyjątkowa grupa świadków, którzy oddali życie w czasie prześladowań ze strony totalitarnych systemów ateistycznych. Boża Opatrzność sprawiła, że ich świadectwo nie zostało zapomniane. Pośród nich wyłaniają się cztery grupy męczenników według stanów, z których się wywodzą: biskupi - abp Antoni Julian Nowowiejski, biskup płocki zamordowany w obozie w Działdowie; duchowieństwo diecezjalne reprezentuje ks. Henryk Kaczorowski, rektor seminarium duchownego we Włocławku, zginął w komorze gazowej; rodzinom zakonnym przewodzi o. Anicet Kopliński, Kapucyn, apostoł Miłosierdzia na terenie Warszawy, zginął w komorze gazowej obozie w Oświęcimiu; wiernych świeckich reprezentuje Marianna Biernacka, prosta kobieta, która ofiarowała swe życie za synową będącą w ciąży rozstrzelana k. Grodna; siostry zakonne w liczbie 8 z różnych zgromadzeń reprezentuje s. Klemensa Staszewska Urszulanka Unii Rzymskiej.

            Gdy uwzględnimy dzieła, jakie prowadzili w ciągu życia, duchowość, a potem formy złożenia świadectwa, będą rysowały się pośród nich kolejne grupy. I tak spotykamy w tym gronie: rektorów seminariów duchownych, wychowawców, przewodnikach na drogach życia konsekrowanego, założycieli zgromadzeń zakonnych, wielkich czcicieli Matki Bożej, czy pełniących posługę miłosierdzia. Są następnie pośród nich ci, którzy złożyli ofiarę ze swojego życia, aby ratować innych lub nieść posługę miłości wobec umierających, duszpasterze oddający życie za parafian. Wreszcie, apostołowie świeccy, ojcowie rodzin i bardzo młodzi ludzie. Papież Jan Paweł II w homilii powiedział: „Ci błogosławieni męczennicy i męczennice wpisują się dzieje świętości Ludu Bożego pielgrzymującego od ponad tysiąca lat po polskiej ziemi. Jeśli dzisiaj radujemy się z beatyfikacji stu ośmiu męczenników duchownych i świeckich, to przede wszystkim, dlatego, że są oni świadectwem zwycięstwa Chrystusa - darem przywracającym nadzieję[80].

 

  1. KAPŁANI DIECEZJALNI

 

BIAŁYSTOK

  1. Mieczysław Bohatkiewicz - Pińsk (1904-1942). „Nie płaczcie po mnie, a cieszcie się, że wasz potomek i brat zdał egzamin. Proszę was tylko o modlitwy. Wszystkim moim wrogom przebaczam z całego serca, chciałbym im wszystkim wysłużyć niebo” - z listu do matki i rodzeństwa przed egzekucją.
  2. Władysław Maćkowiak - Wilno (1910-1942). „Idę złożyć ostatnią ofiarę z życia. Za trzy godziny stanę przed Panem. Ostatnie zatem myśli kieruję ku Tobie, Najdostojniejszy Arcypasterzu, i ślę po raz ostatni hołd synowskiego szacunku i przywiązania. Cieszę się, że Bóg mnie wybrał, a nade wszystko, że dodaje łaski i sił” - list do biskupa, pisany przed egzekucją.
  3. Stanisław Pyrtek - Wilno (1913-1942). „Kilka godzin dzieli mnie od śmierci niczym niezasłużonej. Obowiązkiem kapłana jest złożyć i tę ofiarę za Chrystusa. Ginę za nauczanie religii. Nie płaczcie ani się nie smućcie po mnie. Ślę wam kapłańskie błogosławieństwo. Po trzech miesiącach więzieniach cieszę się, że godny jestem cierpieć i umierać” - list pożegnalny do rodzeństwa.

CZĘSTOCHOWA

  1. Maksymilian Binkiewicz (1908-1942). Zamordowany w Dachau; świadectwo współwięźnia: „Był to prawdziwy mąż Boży. Podziwiałem jego ducha modlitwy. Przychodził na łóżko zbity i sponiewierany i kiedy zasypiałem on jeszcze szeptał słowa modlitwy. Niesłychanie ofiarny i uczynny, ofiarowywał swoją pomoc kolegom słabszym i starym” (ks. Jan Kabziński).
  2. Ludwik Gietyngier (1904-1942). Niezwykle ofiarny wychowawca młodzieży, katecheta; pełen miłości Boga i bliźniego tak w posługiwaniu duszpasterskim, jak w dotkliwych udrękach w więzieniach i w obozie w Dachau.

DROHICZYN

  1. Antoni Beszta-Borowski (1880-1943). Wikariusz generalny diecezji Pińskiej; gdy go aresztowano, wziął ze sobą tylko brewiarz i różaniec; sam stojąc wobec śmierci, modlił się ze skazańcami i przygotowywał ich na śmierć.

GDAŃSK

  1. Marian Górecki (1903-1940). Charyzmatyczny duszpasterz z Gdańska, który uczył jak miłość Boga przekładać na miłość bliźniego i ojczyzny. Aresztowany pierwszego dnia wojny, upokarzany, prześladowany za wiarę, rozstrzelany w Wielki Piątek 1940 r.
  2. Bronisław Komorowski (1889-1940). Niezwykle ofiarny duszpasterz; razem z ks. M. Góreckim przebył tę samą drogę cierpień w obozie w Stutthofie, aż do egzekucji w Wielki Piątek. Zapytany przez współwięźnia, co odczuwał w czasie upokarzającej kary czyszczenia kloak, odpowiedział: „Czułem się jak na ambonie na oczach więźniów, i bardzo chciałem, żeby to kazanie wypadło dobrze. Myślę, że to było moje najlepsze kazanie”.
  3. Franciszek Rogaczewski (1892-1940). Do współwięźnia na krótko przed męczeńską śmiercią: „Wiesz, czuję, że zginę; powiedz moim ukochanym wiernym w kościele Chrystusa Króla, że chętnie oddam swe życie za Chrystusa i ojczyznę”.

GNIEZNO

  • Jan Nepomucen Chrzan (1885-1942). „Pod wpływem łaski Bożej [w obozie zagłady] przemienił się tak, że z poddaniem się woli Bożej znosił wszelkie cierpienia” (ks. Dezydery Wróblewski). Zakończył życie ze słowami na ustach: „Niech będzie pochwalony Jezus Chrystus”.
  • ks. Franciszek Dachtera (1910-1944). Zabity w czasie eksperymentów pseudomedycznych. Słowa przed śmiercią do przyjaciela: „Pozdrów moją rodzinę. Niech nie płaczą. Bóg tak chce. Zgadzam się z Jego wolą, choć serce się rwie do swoich”.
  • ks. Władysław Demski (1884-1940). Skatowany na śmierć w obozie w Dachau za to, że odmówił podeptania różańca. Przed śmiercią mówił: „Wszystko trzeba ścierpieć dla Pana i na nic się nie skarżyć”.
  • ks. Stanisław Kubski (1876-1942). Uśmiercony w komorze gazowej. „Wszystkie cierpienia i katusze znosił z anielską cierpliwością, a w modlitwie szukał pociechy i otuchy; pokrzepiał innych dobrym słowem” (ks. Dezydery Wróblewski).
  • ks. Władysław Mączkowski (1911-1942). Uważany przez współwięźniów za przykład cichego i ofiarnego zapomnienia o sobie, który wnosił w miejscu obozowego upodlenia i poniżenia człowieka jasność wiary i dobroć.
  • ks. Marian Skrzypczak (1909-1939). Zmordowany przez bojówki hitlerowskie. Padając, wołał: „Jezu, zlituj się! Przebacz im!”
  • Aleksy Sobaszek (1909-1942). „Wszystkie cierpienia i katusze, jakie musiał znosić w obozie poświęcił Panu Bogu i ofiarował za swoich parafian. Błogosławił wszystkim i prosił o modlitwę za siebie” (ks. Zygmunt Sroczyński).
  • ks. Antoni Świadek (1909-1945). „Był jedną z tych wyjątkowych dusz kapłańskich, które słoneczną pogodą ducha, czystością charakteru i głębią wewnętrznego życia równocześnie pociągają, ale i onieśmielają, i zawstydzają” (ks. Jan Ziółkowski).

KATOWICE

  • Józef Czempiel (1883-1944). Charyzmatyczny duszpasterz trzeźwości o wielkim sercu dla ludzkiej niedoli; przy aresztowaniu mówił do najbliższych: „Zostańcie z Bogiem. Pozdrówcie moich parafian. Ja idę na śmierć, jeżeli jest taka wola Boża”.
  • Emil Szramek (1887-1942). Do współwięźniów w kamieniołomach w dniu 25.lecia święceń kapłańskich: „Z uroczystych ceremonii sprzed 25 lat pozostała nam jedna rzecz: ten kamień, na którym siedzicie. Z takiego kamienia był wyciosany ołtarz waszej pierwszej Mszy, a dziś ten kamień służy wam do składania Bogu innej ofiary dla Pana [...] Ta ofiara przyniesie wam tak samo wielkie owoce”.

KIELCE

  • Józef Pawłowski (1890-1942). „Do końca zachował postawę wewnętrznej ufnej pogody. Do końca też jego zainteresowania odpowiadały godności kapłana i wychowawcy kapłanów” (abp Kazimierz Majdański).

KRAKÓW

  • Piotr Dańkowski (1908-1942). Kapłan bez reszty oddany Bogu i ludziom; gdy umierał w Wielki Piątek 1942 w obozie w Oświęcimiu w następstwie tortur, żegnał się z przyjacielem: „Do zobaczenia w niebie!”

LUBLIN

  • Władysław Goral (1898-1945). Z jego wypowiedzi: „Wielkie cele i głębokie zmiany w świecie wymagają wielkich ofiar”. „Moje serce coś przeczuwało: jest większym szczęściem cierpieć za sprawiedliwość, niż czynić niesprawiedliwość”.
  • Kazimierz Gostyński (1884-1942). Do kolegi, na krótko przed zabraniem do komory gazowej: „Wolałbym umrzeć w kraju, ale jestem człowiekiem wierzącym i skoro Bóg tak chce, niech się dzieje Jego wola”.
  • Stanisław Mysakowski (1896-1942). „Pamiętam jego wynędzniałą sylwetkę i bladą zsiniałą twarz, naznaczoną głodową opuchlizną. Z jego osoby emanował wielki Boży pokój, pokój człowieka głęboko zjednoczonego z Bogiem” (o. Kajetan Ambroziewicz, OFM Cap.).
  • Antoni Zawistowski (1882-1942). Z obozowej homilii do więźniów: „Jesteśmy tu za wiarę, Kościół i ojczyznę; świadomie oddajemy nasze życie”.

ŁOMŻA

  • Adam Bargielski (1903-1942). Zastąpił w więzieniu swego proboszcza, 80-letniego starca, by uratować mu życie; dopełnił ofiarę z życia w obozie w Dachau.
  • Michał Piaszczyński (1885-1940). „Gdy starszy izby [w obozie w Sachsenhausen] odebrał Żydom dzienną porcję chleba, ks. Piaszczyński, który kiedyś przy stole mówił, że chciałby chociaż raz w życiu najeść się do syta, zdecydował się, by swoją porcją chleba podzielić się i ofiarować adwokatowi żydowskiemu z Warszawy o nazwisku Kott. Kiedy Żyd odbierał ofiarowany chleb, powiedział: «Wy katolicy wierzycie, że w waszych kościołach w chlebie jest żywy Chrystus. A ja wierzę, że w tym chlebie jest żywy Chrystus, który ci kazał podzielić się ze mną».” (ks. Kazimierz Hamerszmit).

PŁOCK

·          abp Antoni Julian Nowowiejski (1858-1941). Z jego wypowiedzi: „Chrystus dał życie za owce swoje; tegoż samego żąda od swoich zastępców-pasterzy”. „Niechaj przykładem będą nam owi męczennicy pierwszych wieków, którzy w chwilach najtrudniejszych zapominali o sobie, pytali o jedno tylko, co by mogli dla Boga uczynić”.

  • bp Leon Wetmański (1886-1941). „Jeślibyś, Boże Miłosierny i Dobry, dał mi łaskę, którą nazywają śmiercią męczeńską, przyjmij ją głównie za grzechy moje i za tych, którzy by mi ją zadawali, aby i oni Ciebie, Boże Dobry i Miłosierny, całym sercem kochali” - fragment testamentu z r. 1932.

POZNAŃ

  • Marian Konopiński (1907-1943). Zabity w Dachau w czasie eksperymentów pseudomedycznych. „Ks. Marian był zjednoczony z Bogiem na modlitwie. Codziennie przez pierwsze dni odmawialiśmy różaniec w różnych intencjach. Ale po kilku dniach nasilenia choroby i ten ustał. Modlitwa jego ograniczała się tylko do pobożnych westchnień, ofiarowania cierpień Bogu” (ks. Henryk Kaliszan).
  • Józef Kut (1905-1942). Zmarł w obozie w Dachau z wyniszczenia i głodu; odmówił wyjścia na wolność za cenę wyrzeczenia się kapłaństwa i podpisania niemieckiej listy narodowościowej.
  • Włodzimierz Laskowski (1886-1940). „Dziś jeszcze mam przed oczyma ten straszny widok: ks. Laskowski leży na kamieniach, okrwawiony, opuchnięty, z wykrzywioną od kopnięć twarzą. Co chwila z jego ust wydobywają się westchnienia: «O Jezu, Jezu». Drażniło to jeszcze jednego z członków SS, który podszedł do leżącego ks. Laskowskiego i z miną bohatera, nowymi kopniakami ukoronował szatańskie dzieło” (ks. Zygmunt Ogrodowski).
  • Narcyz Putz (1887-1942). „Ks. kan. Putz należał do pierwszego transportu więźniów polskich do Dachau. Kapłan 65-letni, wychudzony i schorzały, ale młody sercem i duchem. Przeczuwał, że nie wróci do kraju, braci swoich jednak pocieszał i podnosił na duchu swoim optymizmem i radosnym przyjmowaniem doświadczenia Bożego. Cieszył się sympatią wszystkich więźniów polskich” (ks. Gerard Mizgalski).

RADOM

  • Kazimierz Grelewski (1907-1942). „Kapo uderzył go, popchnął. Ks. Kazimierz podniósł się, uczynił znak krzyża przed atakującym i powiedział: «Niech ci Bóg przebaczy». Po tych słowach kapo rzucił się na niego, powalił i krzyczał: «Ja cię zaraz wyślę do twego Boga».” Został powieszony w obozie w Dachau. W ostatniej chwili wołał jeszcze do obozowych oprawców: «Kochajcie Pana Boga!»
  • Stefan Grelewski (1899-1941). Brat rodzony ks. Kazimierza, charyzmatyczny duszpasterz młodzieży i świata pracy; zmarł w wyniku tortur i głodu w obozie w Dachau, dysponowany na śmierć przez swojego młodszego brata, ks. Kazimierza.
  • Franciszek Rosłaniec (1889-1942). „Teraz coraz lepiej rozumiem i coraz bardziej jestem przekonany, że najpiękniejsza i najważniejsza, ale dla nas najtrudniejsza modlitwa, to modlitwa Chrystusa w Ogrodzie Oliwnym: «Ojcze, niech się dzieje Twoja wola». Usiłuję te modlitwę wymawiać codziennie i z głębokim przekonaniem i żywą wiarą w «Ojcze nasz» i pozostawać zawsze w najściślejszym zjednoczeniu z Chrystusem. Jestem dumny, że mogę trochę więcej dla Niego i z Nim cierpieć” - z listu z obozu w Dachau
  • Bolesław Strzelecki (1896-1941). Nazywany „św. Franciszkiem z Radomia”. „Nie udało się nam uratować tego człowieka. Nie poznaliśmy na czas jego wielkości. Był już zbyt słaby. Ubył nam towarzysz w walce ze złem, ksiądz, który nie tylko Słowo Boże, ale każdy zdobyty kęs chleba niósł między nas. Chleb ten na równi za Słowem Bożym podnosił zwątpiałe głowy w górę. Nawet w Oświęcimiu ks. Strzelecki kazał wierzyć w człowieczeństwo” (ks. Konrad Szweda).
  • Kazimierz Sykulski (1882-1941). Słowa do parafian wobec zagrożenia aresztowania: „Nie mogę opuścić swoich parafian. Będę z nimi nawet gdyby mi groziła śmierć”. W drodze na przesłuchanie, z którego już nie wrócił, mówił: „Jeżeli Bóg żąda ode mnie takiej ofiary dla dobra Kościoła i ojczyzny, to ja chętnie ją składam”.

SANDOMIERZ

  • Antoni Rewera (1868-1942). „Najbardziej charakterystyczne cnoty tego kapłana: pokora, prawdomówność i ogromna dobroć tego kapłana, które były u niego w stopniu heroicznym, czynią go kandydatem na ołtarze” (ks. Wincenty Granat). „Jego cnoty zajaśniały pełnym blaskiem w chwilach najcięższej próby, w obliczu cierpień obozowych (bp Franciszek Jop).

TARNÓW

  • Roman Sitko (1880-1942). Rektor Seminarium Duchownego, żarliwy duszpasterz i wychowawca alumnów; nie zważając na zakazy władz okupacyjnych i niebezpieczeństwo śmierci, potajemnie prowadził dalej formację alumnów, za co został skazany do obozu zagłady w Oświęcimiu.

WARSZAWA

  • Roman Archutowski (1882-1943). Rektor Seminarium Duchownego; kapłan wielkiego autorytetu, prawości, głębokiej wiary; taki pozostał w chwilach uwięzienia, cierpień, tortur i śmierci w obozie koncentracyjnym na Majdanku.
  • Edward Detkens (1885-1942). Szedł na śmierć w komorze gazowej odmawiając głośno modlitwę: „Nunc dimittis servum Tuum [...]” „Pójdę za Tobą, Chryste, drogą krzyża, bo krzyż najlepiej mnie do Ciebie zbliża. Daj mi o Chryste, przez Twą świętą mękę gazowej męki zwyciężyć udrękę”.
  • Michał Oziębłowski (1900-1942). Pozostając pod wrażeniem jego postawy, po zakończeniu wojny dwaj współwięźniowie odszukali najbliższą rodzinę ks. Michała, by im powiedzieć, że do końca pobytu w obozie w sposób niezwykły służył więźniom jako kapłan, okazując heroiczną miłość Boga i bliźniego aż do śmierci.
  • Zygmunt Sajna (1897-1940). Niezwykle ofiarny duszpasterz, promieniujący miłością Boga i bliźniego; służy posługą kapłańską aż do ostatnich chwil przed egzekucją.
  • Michał Woźniak (1875-1942). „Po kilku dniach tortur ks. prałat zmarł. Był to kapłan Boży, mąż prawy, bojący się nieprawości i chodzący drogami prostymi. Myślę, że była to piękna męczeńska śmierć, na którą sobie zasłużył pobożnym i świątobliwym życiem ks. dziekan Michał Woźniak. Przygotowywał się do niej przez długie lata, a szczególnie przez lata wojny”. (ks. Tdeusz Rulski)

WŁOCŁAWEK

  • Tadeusz Dulny (1914-1942). „Tadzio Dulny: słuchacz teologii. Słońce patrzyło mu z oczu. Nie było tak ciężkiego położenia, gdzie on nie widziałby drobnej jakiejś radości, za którą Bogu trzeba dziękować. Lecz najbardziej charakterystycznym rysem jego pięknej duszy była bohaterska uczynność na rzecz bliźnich. [...] Gdy chwiał się już z głodowego wyczerpania, jeszcze wtedy w sposób niezwykle subtelny połowę swojej obiadowej zupy oddawał koledze, którego życie uważał za cenniejsze od swego […]. Umarł z głodu” (ks. Stefan Biskupski).
  • Edward Grzymała (1906-1942). „Aresztowany i przewieziony do Dachau podwoił jeszcze swą gorliwość. Z okazji świąt i w ciągu tygodnia, gdy tylko nadarzała się sposobność, wygłaszał w grupce kilku czy kilkunastu kolegów krótkie, lecz pełne teologicznej treści i gorącego ducha konferencje, krzepiąc na duchu i umacniając w wytrwaniu. - Było to w uroczystość Imienia Jezus. Przyłapany na takiej właśnie «zbrodni», obity, wielokrotnie spoliczkowany i skopany, zwrócił się uśmiechnięty ze słowami: „Jestem szczęśliwy, że dzisiaj mogłem cierpieć dla Imienia Jezus” (ks. Stefan Biskupski).
  • Henryk Hlebowicz (1904-1941). Profesor teologii na uniwersytecie w Wilnie, niezwykle ofiarny duszpasterz, charyzmatyczny przewodnik we wierze, apostoł jedności chrześcijan, przyjaciel wszystkich, którzy szukali prawdy. „To był człowiek pochodnia, który gdziekolwiek się zatrzymał, zapalał dusze dla Boga; zaraz je złowił do swojej sieci dla chwały Bożej” (s. Nulla Westwalewiczówna).
  • Dominik Jędrzejewski (1886-1942). „Byłem obecny przy księdzu Dominiku kiedy już właściwie konał, wziął mnie za rękę i powiedział: Księże rektorze, jak ksiądz wyjdzie z obozu, proszę pojechać do Gosławic i powiedzieć moim parafianom, że ja swoje życie ofiaruję za nich” (bp Franciszek Korszyński).
  • Henryk Kaczorowski (1888-1942). „My się nie łudzimy; my wiemy, co nas czeka. «Pan mym pasterzem, nie brak mi niczego» (Ps 23). Przyjmujemy z rąk Bożych to, co nas czeka. Módlcie się, abyśmy wytrwali, a my również będziemy modlić się za was - tam”, i wskazał ręką ku niebu - słowa przed wywiezieniem na śmierć w komorze gazowej.
  • Bronisław Kostkowski (1915-1942). „Jestem przygotowany na najgorsze. Zdawałem z tego sobie sprawę, kiedy wstępowałem do seminarium, że gdy zajdzie potrzeba, trzeba oddać życie Bogu w ofierze. Nie zawaham się oddać je za Boga i Ojczyznę. Niech się dzieje wola Boża. Bądźcie spokojni i dumni [...] Chcieliście mieć syna księdzem, czemu nie macie go złożyć Bogu w ofierze?” - z listu do rodziców z więzienia.
  • Józef Kurzawa (1910-1940). Zamordowany razem ze swoim proboszczem. Gdy ks. proboszcz usilnie nalegał na ks. Józefa, by się ukrył i ratował życie, miał tylko jedną odpowiedź: „Ja ciebie, ojcze, nie opuszczę. Jeżeli zginiemy, to razem”.
  • Wincenty Matuszewski (1869-1940). Wobec ostrzeżeń o zagrożeniu życia, odpowiadał: „Ja parafii swojej nie opuszczę i parafian swoich nie zostawię. Ja was, dzieci, nie opuszczę”.
  • Leon Nowakowski (1913-1939). Wielokrotnie był proszony, by ukrył się. Tych rad nie przyjmował, odpowiadając, że mimo wszelkich niebezpieczeństw nie może opuszczać ludu, który go teraz bardziej potrzebuje niż kiedy indziej.
  • Józef Straszewski (1885-1942). Oceniany przez współwięźniów jako człowiek bez reszty oddany Bogu, znakomity spowiednik. W dniach prześladowania świecił prawdziwie kapłańską postawą, szukając przede wszystkim chwały Bożej.

ZAMOŚĆ

  • Zygmunt Pisarski (1902-1943). Zamordowany, gdyż nie chciał wskazać komunistów, wcześniej dotkliwie go prześladujących, a których by od razu rozstrzelano.

ORDYNARIAT POLOWY

  • kmdr ppor. Władysław Miegoń (1892-1942). Kapelan marynarki wojennej; znany z wielkiej dobroci i oddania Bożej sprawie. Aresztowany, gdyż nie chciał pozostawić samych i bez duchowej opieki rannych marynarzy.

 

  1. OJCOWIE, KSIĘŻA I BRACIA ZAKONNI

 

OJCOWIE DOMINIKANIE

  • Michał Czartoryski (1897-1944). Żył według programu: „całkowicie wyniszczyć się w miłości dla Chrystusa; we wszystkim służyć Wcielonej Miłości, która ciągle zbawia świat”. Rozstrzelany, gdy pozostał dobrowolnie z rannymi i umierającymi powstańcami Warszawy.

OJCOWIE FRANCISZKANIE

  • Krystyn Gondek (1909-1942). „Był człowiekiem modlącym się, uważającym na każde słowo i zachowanie się. Ale bardzo źle znosił trudy obozowe. Był wycieńczony ciężką pracą i warunkami życia. W bloku spaliśmy na sąsiednich pryczach piętrowych. Do końca był człowiekiem modlącym się. Przed śmiercią pożegnał się ze mną słowami: «Do zobaczenia w niebie»” (Wincenty Kula).
  • Marcin Oprządek (1884-1942). Zagazowany w obozie w Dachau. „W obozie do końca był człowiekiem modlącym się, ufającym w Bożą Opatrzność” (Wincenty Kula).
  • Anastazy Pankiewicz (1882-1942). W dniu zabrania na zagazowanie mówił: „Jestem spokojny i gotowy na śmierć”. „Pamiętam jak dziś tę chwilę. Ściskał mnie i pocieszając żegnał. Ściskając mu dłoń czułem, że ściskam dłoń męczennika nazistowskiej podłości. Zginął dusząc się w straszliwym gazie w drodze do Boga” (o. Emil Seroka).
  • Narcyz Turchan (1879-1942). „O. Narcyz, więzień w obozie, był torturowany przez gestapowców i kapów. A to dlatego, że będąc tęgim i w dodatku chorym na cukrzycę, nie mógł pracować. Z tego powodu doznawał różnych szykan i boleści za strony strażników. Jako cukrzyk miał ogromne pragnienie. Na prośbę o wodę wkładali mu szlauf do ust i wlewali w niego wodę. Między innymi to go wykończyło «do pieca»” (ks. Bolesław Kunka).
  • Brunon Zembol (1905-1942). W obozie w Dachau umarł w cierpieniu, ze spokojem i w zjednoczeniu z Panem, do którego szedł przez całe życie.

OJCOWIE FRANCISZKANIE KONWENTUALNI

  • Antonin Bajewski (1915-1941). Powtarzał często: „Z Chrystusem jestem przybity do krzyża”. Słowa do przyjaciela przed śmiercią: „Powiedz moim konfratrom w Niepokalanowie, że wierny Chrystusowi i Maryi tu zginąłem”. Umarł ze słowami na ustach «Jezus i Maryja» (ks. Konrad Szweda).
  • Pius Bartosik (1909-1941). Najbliższy współpracownik o. Maksymiliana Kolbe. „W nocy z 12 na 13 grudnia 1941 umarł redaktor «Rycerza Niepokalanej», «Rycerzyka» i «Miles Immaculatae», prawdziwy apostoł cierpienia - jak go nazywano w obozie, który największe boleści znosił z heroiczną cierpliwością na wzór Boskiego Mistrza, Jezusa Chrystusa, ukrzyżowanego dla naszego zbawienia” (ks. Konrad Szweda).
  • Innocenty Guz (1890-1940). „O. Innocenty był cały potłuczony, noga mu spuchła i kiedy nasz blok 6 czerwca [1940] wyruszył do pracy, nie mógł nadążyć za innymi, dlatego wyłączono go z szeregu, skopano i wrzucono do wanny z zimną wodą, Fritz włożył do ust gumowy wąż z płynąca wodą i w tej sposób zamęczył.. W pewnym momencie zanurzył go w wannie z wodą, włożył mu do ust gumowy wąż z płynącą wodą i w ten sposób zamęczył. Tuż przed śmiercią jeszcze zdążył powiedzieć do przechodzącego przyjaciela: «Ja już odchodzę do Niepokalanej a ty pozostań i rób swoje»” (ks. Borowczyk).
  • Achilles Puchała (1911-1943). Duszpasterz w Pierszajach na Białorusi; gdy chciano mu ułatwić ratunek, odpowiedział, że „pasterze nie mogą opuścić wiernych” i dołączył się do aresztowanych parafian, prowadzonych na śmierć.
  • Herman Stępień (1910-1943). Został rozstrzelany razem z o. A. Puchałą, gdy dobrowolnie pozwolił się zaaresztować razem z parafianami skazanymi na śmierć, by ich nie pozbawić posługi duszpasterskiej w obliczu śmierci.
  • Tymoteusz Trojanowski (1908-1942). Zakończył życie w obozie w Oświęcimiu wycieńczony głodem, mrozem i ciężką pracą; dewizą jego życia były słowa: „W każdym czasie i w każde miejsce, do swobodnego rozporządzenia Woli Bożej”.
  • Bonifacy Żukowski (1913-1942). Prosty brat zakonny, który przepełniał swoje posługiwanie wielką wiarą; zmarł w obozie zagłady w Oświęcimiu z wycieńczenia i chorób.

OJCOWIE KAPUCYNI

  • Fidelis Chojnacki (1906-1942). Kleryk III-go roku teologii, głębokiej wiary i wyjątkowej pracowitości. „Br. Fidelis opuszczał nasz barak 28 i przechodził na blok tzw. inwalidów. Był wówczas br. Fidelis tak jakoś dziwnie ukojony i uciszony w sobie, w oczach miał nawet pogodne błyski, ale były to już błyski nie z tego świata. Ucałował się z każdym z nas i pożegnał nas słowami św. Franciszka: «Niech będzie pochwalony Jezus Chrystus. Do widzenia w niebie».” (o. Kajetan Ambrożkiewicz).
  • Symforian Ducki (1888-1942). „W oczach blokowego była wściekłość, strach i szaleństwo. Nieprzytomny rzucił się wprzód i okrwawionym kijem trzasnął w siwą głowę. Symforian padł na kolana. Wstał. Zachwiał się i ostatnim wysiłkiem przeżegnał gromadę zbirów. […] Mówił coś, czegośmy, najbliżej niego będący, już nie rozumieli, i ze słowami tymi upadł na wskos, zagradzając mordercom drogę do nas” (Czesław Ostańkowicz).
  • Anicet Kopliński (1875-1941). Apostoł miłosierdzia na terenie stolicy, nazywany św. Franciszkiem z Warszawy. Do przyjaciela na krótko przed zabraniem do komory gazowej: „Ojcze, musimy aż do końca wypić ten kielich. Bóg jest Bogiem, i tylko On jest sędzią”.
  • Henryk Krzysztofik (1908-1942). Przesłał grypsem do wychowanków: „Drodzy bracia! Jestem w rewirze na 7 bloku. Strasznie schudłem, bo woda opada. Ważę 35 kg. Każda kość boli. Leżę na łóżku jak na krzyżu z Chrystusem. I dobrze mi jest razem z Nim być i cierpieć. Modlę się za Was i cierpienia swoje Bogu za Was ofiarowuję”.
  • Florian Stępniak (1912-1942). „O. Florian Stępniak był słonkiem tego nieszczęśliwego baraku. Ludzie zamknięci tam byli przeznaczeni na śmierć. Umierali dziesiątkami z osłabienia, a od czasu do czasu wywożono ich grupami do komór gazowych. Kto nie był w obozie, ten nie ma pojęcia, czym dla takich ludzi, dla takich kościotrupów na bloku inwalidzkim, żyjących wiecznie w atmosferze śmierci, było pogodne słowo pociechy, czym mógł być dla nich uśmiech wynędzniałego jak i oni kapucyna, który nie poddawał się jednak ogólnej psychozie grozy strachu, bo nie bał się śmierci, bo wyciągał ku niej swe suche ramiona z taką bodaj miłością, jak ongiś św. Franciszek, śpiewając w ostatniej chwili życia swą pieśń o słońcu i śmierci” (o. Kajetan Ambrożkiewicz).

OJCOWIE KARMELICI BOSI, OCD

  • Alfons Mazurek (1891-1944). Z zapisów rekolekcyjnych: „Ci, co nam dokuczają, są to jakby rzeźbiarze z niekształtnego głazu podobieństwo Jezusa Chrystusa w nas wyrabiający”. „Przez cierpienie jedynie i przez krzyże, a nie inną drogą można dojść do wielkiej miłości Boga i prawdziwego z Nim zjednoczenia. Krzyż więc nie jest karą, ale największą łaską Bożą, której tylko miłośnikom swoim udziela”.

OJCOWIE KARMELICI, O. Carm.

  • Hilary Januszewski (1907-1945). W Dachau, gdy w lutym 1945 wybuchła epidemia tyfusu, dobrowolnie zgłosił się do posługi konającym w odizolowanym baraku, gdzie pośród zarażonych zakończył życie. „To co przeszliśmy w ciągu tych pięciu lat w obozie, mogło zabić wyższe ideały. Bezwzględna walka o byt mogła u wielu wyrobić wstrętny egoizm i obojętność na drugich. Lecz ci bohaterowie są jawnym dowodem, że idea miłości bliźniego, rzucona przed dwoma tysiącami lat przez Chrystusa, to nie mrzonka, ale idea realna, która zwycięża nawet tam, gdzie największa panuje nienawiść” (kard. Adam Kozłowiecki).

KSIĘŻA MARIANIE

  • Jerzy Kaszyra (1904-1943). Niezwykle ofiarny duszpasterz, apostoł jedności pośród katolików i prawosławnych; zamordowany razem z parafianami, których przygotowywał na śmierć. Gdy jeden ze strażników chciał go ratować i wyprowadzić z kościoła, odpowiedział: „Gdzie powiodą ludzi, tam i ja pójdę”.
  • Antoni Leszczewicz (1890-1943). „O ks. Leszczewiczu i ks. Kaszyrze zachowała się pamięć jako żarliwych pasterzach dusz, nieustraszonych, wspaniałomyślnych, którzy nie opuścili swojej owczarni; starali się ją ratować, a gdy okazało się to niemożliwe, z miłości do Chrystusa i do bliźniego oddali życie razem z nimi. To męczennicy za wiarę” (ks. Antoni Łoś).

Ksieża MICHALICI

  • Władysław Błądziński (1908-1944). „Miał zawsze słowo pociechy wobec współwięźniów, pomagał im, dzielił się z nimi swoją bardzo skromną porcją chleba i niósł im posługę duszpasterską, choć było to bardzo surowo zabronione. Był gotowy nieść wszelką pomoc. Był zawsze spokojny, pełen ufności w Bogu i Matce Najświętszej. Modlił się i do tego zachęcał innych. Takim był ks. Błądziński” (Karol Mitan).
  • Wojciech Nierychlewski (1903-1942). „Śmierć w obozie w Oświęcimiu była dla ks. Wojciecha Nierychlewskiego dopełnieniem jego powołania do męczeństwa, o czym sam mówił wcześniej, i do czego się przygotowywał. I tak umarł ten człowiek głębokiej wiary, żarliwy kapłan, męczennik” (ks. Stanisław Hędrzak).

OJCOWIE MISJONARZE OBLACI  MARYI  NIEPOKALANEJ

  • Józef Cebula (1902-1941). „Po tygodniu w obozie zabrano go do kompanii karnej, gdzie wykańczano więźniów najcięższymi pracami. O. Cebula musiał rozbijać wielkie bloki kamienne ciężkim młotem, który z trudem mógł unieść do góry. Esesman, który go pilnował, za każdym razem gdy podniósł młot do góry, bił go kijem, każąc mu jednocześnie odmawiać na głos modlitwy” (S. Wróbel).

Ksieża ORIONIŚCI

  • Franciszek Drzewiecki (1908-1942). „Był świadomy, że idzie na śmierć. Kiedy go zabierano, jeszcze zapukał do okna mojej izby. Zsunąłem się z piętrowego łóżka i zobaczyłem ks. Drzewieckiego. Powiedział do mnie: «Józiu, żegnaj! Odjeżdżamy». Z wrażenia zachwiałem się. Widząc to, odezwał się: «Nie miej żalu. My dziś, jutro ty. To wszystko za Kościół i za Ojczyznę».” (ks. Józef Kubicki).

KsiĘża PALLOTYNI

  • Józef Jankowski (1910-1941). Przed zabraniem go do obozu, żegnał się z przyjaciółmi: „Do widzenia w niebie!” „Jego gotowość do ofiary za drugiego człowieka, potwierdzana przez czyny, przez cierpienie, przez więzienie, obóz i przez śmierć, przybrała formę więcej niż doskonałej cnoty. To był heroizm, miłość heroiczna, która naśladowała miłość Chrystusa, gdyż «nie ma większej miłości, jak oddać życie za swych przyjaciół» (J 15,13)” (ks. Józef Wróbel).
  • Józef Stanek (1916-1944). „Proszono go usilnie, by ratował swe życie, przeprawiając się na pontonie na drugi brzeg Wisły. On jednak nie skorzystał z okazji, gdyż był przekonany, że jako kapłan jest teraz bardziej potrzebny powstańcom, ludziom cierpiącym i konającym” (Stanisława Żurawska).

KSIĘŻA SALEZJANIE

  • Józef Kowalski (1911-1942). „O mój Drogi Jezu, daj mi wolę wytrwania, stanowczą, silną, bym zdołał wytrwać przy swoich postanowieniach świętych i zdołał dopiąć szczytnego ideału świętości, jaki sobie zakreśliłem. Ja mam być i muszę być świętym!” - z dziennika duchowego. „Ks. Kowalski do obozu śmierci, w którym - jak się wyrażali kapowie - nie ma Boga, on potrafił współwięźniom przynosić Boga” (ks. Stanisław Górecki).

OJCOWIE WERBIŚCI

  • Grzegorz Frąckowiak (1911-1943). Aby uratować życie grupie świeckich osób, pośród nich kilku ojcom rodzin, przyjął na siebie „winę” kolportowania ulotek patriotycznych.: „Ostatni raz na tym łez padole piszę do Was, moi Kochani, ten list. Gdy go otrzymacie, już mnie na tym świecie nie będzie, gdyż dzisiaj, w środę 5 maja 1943 o godz. 6.15 wieczorem zostanę ścięty. Zmówcie, proszę, «Wieczny odpoczynek». [...] Dobre sumienie mam, więc do Was piszę. Pozdrawiam Was wszystkich i wszystkich moich znajomych. Niech Wam Bóg błogosławi. Bądźcie dobrymi katolikami. Przebaczcie mi wszystko. Żal mi starej ukochanej Matki. Zostańcie z Bogiem, do widzenia w niebie” - z listu do najbliższych przed egzekucją.
  • Stanisław Kubista (1898-1940). „Gdy wieczorem układałem go do snu owijając go w ustępie w nędzny koc, bez poduszki i pościeli, był mi zawsze serdecznie wdzięczny i szeptał: «To już długo nie potrwa. Jestem bardzo słaby. Mój Boże, tak bym chętnie wrócił do Górnej Grupy, ale Pan Bóg, widać, ma inne zamiary. Niech się dzieje Wola Boża. Wyspowiadałem go ukradkiem». [...] W dniu 26 kwietnia 1940 r., gdy wróciliśmy z apelu do baraku, położyliśmy go na twardej podłodze z desek. [...] Wtem wchodzi do barku blokowy. Był to więzień niemiecki, zawodowy przestępca. Nie zaniedbał żadnej sposobności, aby dokuczyć księżom. Powitał nas zwierzęcym wzrokiem, potem z szatańską radością spoczęły jego oczy na o. Kubiście. Zbliżył się doń i rzekł: «Już nie masz po co żyć!» Z całą flegmą staje jedną nogą na piersiach, drugą na gardle i silnym naciskiem miażdży kości klatki piersiowej i gardła. Krótki charkot, drganie śmiertelne zamknęły żywot męczennika” (o. Dominik Józef).
  • Alojzy Liguda (1898-1942). „Między więźniami krążyły głosy, że został dobity przez odarcie z niego skóry. [...] Znosił prześladowania nieustraszenie, ze spokojem, powtarzając słowa: «Bóg wie wszystko». Był świadomy tego, co go czeka. Przyjmował wszystko w duchu poddania woli Bożej. Nie okazywał nienawiści wobec swych katów, ani chęci zemsty. Swoją postawą niepokoił prześladowców, którzy mimo nienawiści wobec niego, przychodzili do niego dyskutować; nie mogli oprzeć się jego wewnętrznej mocy” (o. Alfons Labudda).
  • Ludwik Mzyk (1905-1940). „Pragnąc okrutnie skatowanego brata kapłana oderwać od wewnętrznego udręczenia, zbliżyłem się do niego bełkocząc jakieś słowa pociechy, na co otrzymałem znamienne słowa: «Nie może być uczeń nad Mistrza». Wówczas pochyliłem się przed nim i poprosiłem go o błogosławieństwo, którego mi też chętnie udzielił” (ks. Olejniczak).

BRACIA NAJŚWIĘTSZEGO SERCA JEZUSOWEGO

  • Józef Zapłata (1904-1945). Zmarł zarażony na tyfus, gdy opiekował się konającymi więźniami w odizolowanym baraku w obozie w Dachau. „Przed odejściem do baraku, żegnał się ze współwięźniami i kolegami, ujawniając intencję, którą od dłuższego czasu nosił w sercu, a której czuł się niegodnym: «Idę oddać życie, aby umiłowany kard. August Hlond, prymas Polski, mógł po wojnie wrócić do ojczyzny, gdyż tam będzie bardzo potrzebny»”. (ks. Marian Balcerek).
  1. SIOSTRY ZAKONNE

 

SIOSTRY DOMINIKANKI

  • Julia Rodzińska (1899-1945). Nazywana „matką sierot”, apostołka różańca; kończy życie w obozie zagłady w Stutthofie zarażona na tyfus w czasie posługiwania konającym więźniarkom żydowskim. Mówili świadkowie: „W warunkach upodlenia człowieka potrafiła skierować nas na inne wartości, wartości duchowe”. „Dla nas ona była świętą, ona oddała za innych życie”.

   Mniszki KLARYSKI-KAPUCYNKI

  • Maria Teresa Kowalska (1902-1941). Dnia 2 IV 1941 r. do Klasztoru Mniszek Kapucynek wtargnęli Niemcy i zaaresztowali w obozie w Działdowie wszystkie siostry w liczbie 36. Wśród nich była S. Teresa chora na płuca. Pewnego dnia powiedziała: „Ja stąd nie wyjdę, swoje życie poświęcam, żeby siostry mogły wrócić”. Wkrótce zmarła 25 lipca 1941 r,, a siostry zostały zwolnione z obozu.

SIOSTRY NIEPOKALANKI

  • Ewa Noiszewska (1885-1942). Rozstrzelana razem z s. M. Wołowską za niesienie pomocy Żydom. Treścią jej życia była modlitwa do Zbawiciela „o pomoc w zbawianiu ludu przez życie ukryte i śmierć męczeńską”.
  • Marta Wołowska (1897-1942). Słowa do współwięźniów przed egzekucją: „Jesteśmy wszyscy w obliczu śmierci. Módlmy się, abyśmy mogli godnie przyjąć śmierć męczeńską”. „Jezu, to wszystko dla Ciebie i za Polskę”.

SIOSTRY SŁUŻEBNICZKI STAROWIEJSKIE

  • Celestyna Faron (1913-1944). Złożyła życie w ofierze ekspiacyjnej za nawrócenie błądzącego kapłana. „Często zachęcała współtowarzyszki więzienia, by nie traciły wiary i cierpliwości: «To przeminie. Pan Jezus posłał nas tutaj, aby wynagradzać za grzechy całego świata». Nasze modlitwy były wyrazem ufności w Bogu. Modliłyśmy się za prześladowców, także za Hitlera. Siostra Celestyna modliła się szczególnie za kapłanów i bardzo do tego zachęcała innych. [...] Nigdy nie narzekała; powtarzała, że taka jest wola Pana Jezusa” (s. Michalina Babiak).

SIOSTRY SZKOLNE NOTRE DAME

  • Antonina Kratochwil (1881-1942). „Wieczorem tego dnia, gdy została przed celą bardzo dotkliwie pobita kijem, pokazała mi czarno-sine plecy i powiedziała, że gdy była bita, miała na myśli słowa Pana na krzyżu: «Boże, przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią»” (s. Jacynta Grzymek).

SIOSTRY URSZULANKI UNII RZYMSKIEJ

  • Klemensa Staszewska (1890-1943). „Spodziewam się ponownej wizyty [gestapo], a nawet czegoś dużo gorszego. Bardzo serdecznie dziś modliłam się, łącząc swoje przeżycie trwogi z bólem Jezusa. Oświadczałam po wiele razy gotowość na Wolę Jego Świętą - choćby i życie w męczarniach zakończyć” - z zapisu w Dzienniku. Zmarła w obozie w Oświęcimiu ze słowami modlitwy na ustach «Magnificat».

SIOSTRY ZMARTWYCHWSTANKI

  • Alicja Kotowska (1899-1939). Ojciec święty Pius XII do przełożonych Zgromadzenia o s. Alicji: „Macie męczennicę, to wielka chwała i pociecha dla Zgromadzenia. Czy może być większe szczęście, jak oddać życie za wiarę, za Kościół, za Chrystusa Pana?”

 

  1. ŚWIECCY MĘCZENNICY

ŁOMŻA - EŁK

  • Marianna Biernacka - (1888-1943). Teściowa, niewiasta, dla której Bóg i Boże prawo były wartościami ponad wszelkie sprawy, włącznie z wolnością. Spontanicznie ofiarowała swoje życie, aby uratować wyrwaną na egzekucję swoją brzemienną synową i życie dziecka, które miało się wkrótce narodzić.

KALISZ

  • Franciszek Stryjas - (1882-1944). Jan Paweł II do nauczycieli we Włocławku (6 VI 1991): „Niedaleko stąd umęczony został polski patriota i syn Kościoła, Franciszek Stryjas, za nauczanie dzieci w prywatnych domach pacierza i katechizmu”.
  • Stanisław Starowieyski - Zamość (1895-1941). „Był apostołem i w obozie. Iluż ludziom ułatwił spowiedź św., i był nie tylko ośrodkiem pomocy duchowej, ale też organizował pomoc materialną, wielkodusznie dzieląc się z bardziej potrzebującymi, nie bacząc, że go ktoś wykorzystuje” ( Dominik Maj). „Nie mam najmniejszej wątpliwości, że był to bohater i święty” (kard. Adam Kozłowiecki).

POZNAŃ

  • Natalia Tułasiewicz - (1906-1943). Nauczycielka, animatorka apostolatu świeckich; dobrowolnie wyjechała do Niemiec z transportami deportowanych na prace przymusowe młodymi kobietami, by podtrzymywać pośród nich ducha wiary i miłości ojczyzny; uśmiercona w komorze gazowej w Wielką Sobotę 1945 r. w obozie w Ravensbrück.
  • Czesław Jóźwiak (1919-1942), ur. 7 IX 1919 r. w Łążynie k. Bydgoszczy, od 1930 r. zamieszkał z rodziną w Poznaniu. W czasie okupacji pracował w firmie malarza Oskara Honfflera. Większość wolnego czasu  spędzał w Oratorium księży Salezjanów. Był prezesem Towarzystwa Niepokalanej. Jego członkowie obrali sobie hasło „Błogosławieni czystego serca albowiem oni Boga oglądać będą” (Mt 5,8). Został aresztowany 23 IX 1940 r. i osadzony w Forcie VII, gdzie tysiące Polaków straciło życie. Sąd nadzwyczajny wymierzył mu karę - śmierć na gilotynie. „Przychodzi mi rozstać się z tym światem. Powiadam Wam moi drodzy, że z taką radością schodzę z tego świata, więcej, aniżeli miałbym być ułaskawionym” - z listu do rodziny z 24 VII 1942. Wyrok wykonano na dziedzińcu więzienia w Dreźnie 24 sierpnia 1942 r.
  • Edward Kaźmierski (1919-1942), w Poznaniu 1 X 1919 r., po skończeniu szkoły powszechnej podejmował różne prace, między innymi ślusarza mechanika również w czasie okupacji. Czas wolny spędzał w Oratorium księży Salezjanów. Komponował małe utwory muzyczne. Odznaczał się szczególną miłością do Matki Najświętszej. Został aresztowany w nocy 23 IX 1940 r. przez gestapo i przewieziony do Fortu VII. Razem z kolegami przewożono go do różnych więzień, ostatnim było Zwickau, gdzie przechodził ciężkie doświadczenie pracy i głodu. 1 sierpnia 1942 Sąd Najwyższy wymierzył mu karę - karę śmierć na gilotynie. „Bóg tak chciał. Niech was wszystkich ma w swojej opiece. (…) Do upragnionego zobaczenia w niebie. Wasz kochający syn i brat Edek. Zostańcie z Bogiem” - z pożegnalnego listu do rodziny. Wyrok wykonano na dziedzińcu więzienia w Dreźnie 24 sierpnia 1942 r.
  • Franciszek Kęsy (1920-1942), 13 XI 1912 w Berlinie. Rodzice wrócili do Polski i zamieszkali w Poznaniu. Franciszek na początku wojny podjął pracę w firmie Henflera. Śpiewał w chórze, grywał w sztukach, uprawiał sport. Czcił Maryje pod wezwaniem Wspomożenia Wiernych. Przez pewien czas kierował Towarzystwem św. Jana Bosko. Zaaresztowano go 23 IX 1940 r. i umieszczono w Forcie VII, w celi wraz z kolegami, się modlił i odmawiał różaniec. „Bóg dobry bierze mnie do siebie. Nie żałuję, ze w tak młodym wieku schodzę z tego świata” - z listu pożegnalnego do rodziców z 24 8 1942. Wyrok wykonano na dziedzińcu więzienia w Dreźnie 24 sierpnia 1942 r.
  • Edward Klinik (1919-1942), ur. 21 VII 1919 r. w Poznaniu. Po zdaniu matury w czasie okupacji niemieckiej pracował w firmie budowlanej. Włączył się w działalność Oratorium księży Salezjanów. Występował na deskach scenicznych i śpiewał w chórze kościelnym. Odznaczał się szczególnym nabożeństwem do Matki Najświętszej. W dniu 21 IX 1940 r. został zabrany przez gestapo z pracy i przewieziony do Fortu VII. Nie umożliwiono mu pożegnania się z członkami rodziny, Sąd Najwyższy wymierzył mu karę - karę śmierć na gilotynie. napisał; „Jakże mogę się cieszyć, że odchodzę do Pana i mojej Matuchny Najświętszej zaopatrzony Ciałem Jezusa” - z listu pożegnalnego do rodziców. Wyrok wykonano na dziedzińcu więzienia w Dreźnie 24 sierpnia 1942 r.
  • Jarogniew Wojciechowski (1922-1942), ur. 5 XI 1922 w Poznaniu. Ojciec opuścił rodzinę, dlatego nie mógł kontynuować nauki w gimnazjum. Po pewnym czasie podjął naukę w miejskiej szkole handlowej. Uczestniczył w życiu i działalności Oratorium księży Salezjanów w Poznaniu. Aktywnie uczestniczył w życiu młodzieży: grywał w sztukach wystawanych przez młodzież, należał do chóru. Rozwijał nabożeństwo do Maryi Wspomożycielki i Jezusa w Eucharystii. Gestapo zaaresztowało go w nocy 23 września 1940 i osadziło w Forcie VII, gdzie odnalazł swoich najlepszych kolegów z Oratorium. Sąd Najwyższy wymierzył mu karę - karę śmierć na gilotynie. „Pomysł jakie prawdziwe szczęście, odchodzę zjednoczony Jezusem przez Komunię św. W tej ostatnie Komunii myślę o Tobie i ofiaruję za Ciebie i a siebie” - z listu pożegnalnego do siostry. Wyrok wykonano na dziedzińcu więzienia w Dreźnie 24 sierpnia 1942 r.

 

 

III. Czasy najnowsze

 

- Święty Jan Paweł II (1920-2005), urodzony 18 maja w Wadowicach. Po uzyskaniu świadectwa maturalnego, w 1938 r. rozpoczął studia polonistyczne. W latach 1939-1944 pracował jako robotnika fizyczny w kamieniołomach „Solvay” w Krakowie. Od 1942 w ramach tajnego nauczania odbywał studia filozoficzno-teologiczne w krakowskim seminarium duchownym. Święcenia kapłańskie przyjął 1 listopada 1946 r. Po studiach rzymskich uzyskał doktorat, a w 1953 r., habilitował się na Uniwersytecie Jagiellońskim. W 1958 r. został mianowany biskupem pomocniczym metropolity krakowskiego, a w l964 r. mianowany arcybiskupem krakowskim. Był bardzo aktywnym uczestnikiem Soboru Watykańskiego II. W 1967 r. został mianowany kardynałem. Podczas Konklawe 16 października 1978 wybrany na papieża przyjął imię Jana Pawła II.

Jest jednym z najwybitniejszych w dziejach Kościoła następców świętego Piotra Apostoła na Stolicy Apostolskiej. Jego pontyfikat trwający 27 lat przyniósł bardzo obfite owoce dla Kościoła i świata. Ogłosił wiele dokumentów: encyklik, adhortacji, listów apostolskich i orędzi. Papież-pielgrzym, inicjator Światowych Dni Młodzieży i dialogu ekumenicznego, wielki czciciel Matki Bożej, której zawierzał poszczególne kraje i cały świat.

Ze względu na temat referatu odnoszący się do Polaków, którzy w szczególny sposób są świętym obliczem Kościoła, zwrócę uwagę na procesy beatyfikacyjne. Jedną z idei przewodnich Jana Pawła II byłą ewangelizacja poprzez świętych i błogosławionych. Wielkim jego dziełem jest zreformowanie w 1983 r prawa kanonizacyjnego i usprawnienie procedury procesów beatyfikacyjnych. Procedura procesów na terenie diecezji i w Kongregacji Świętych radykalnie została uproszczona. W skali Kościoła Powszechnego Jan Paweł II w ciągu 25 lat dokonał 1343 beatyfikacji i 482 kanonizacji. W tym dla Kościoła w Polsce dokonał 9 kanonizacji i 154 beatyfikacji. Szczególnie ważną była beatyfikacja 108 męczenników II wojny światowej, której dokonał w Warszawie 16 czerwca 1999 r. „Ci błogosławieni męczennicy i męczennice wpisują się wdzieje świętości Ludu Bożego pielgrzymującego od ponad tysiąca lat po polskiej ziemi. […]”. Dlatego codzienne życie Polaków i Polek – zarówno w wymiarze indywidualnym jak i publicznym – powinno być wyrazem wdzięczności za dar rodaków kanonizowanych i beatyfikowanych przez świętego Jana Pawła II. Odszedł do domu Ojca 2 kwietnia 2005 r. Już w dniu pogrzebu wierni licznie zgromadzeni na placu świętego Piotra w Rzymie wznosili okrzyki: „Santo subito”. W związku z tym papież Bendyk XVI zezwolił na wcześniejsze, aniżeli dopuszczają przepisy prawne, rozpoczęcie procesu beatyfikacyjnego Jana Pawła II. Beatyfikacja w Rzymie – 1 V 2011, kanonizacja 27 IV 2014 r.[81]

- Błogosławiony Jerzy Popiełuszko (1947-1984) urodzony 14 września we wsi Okopy w Białostockiem w rodzinie chłopskiej. Po ukończeniu szkoły podstawowej i gimnazjum w Suchowoli w 1965 r. wstąpił do seminarium duchowego w Warszawie. Powołany do służby wojskowej w latach 1966-1968 w Bartoszycach na Warmii, gdzie był szykanowany za noszenie medalika i różańca. Okazał wierność powołaniu i męstwo w wyznawaniu wiary. W 1972 r. otrzymał święcenia kapłańskie. Dał się poznać jako gorliwy kapłan duszpasterz; wikariusz parafialny, duszpasterz akademicki, duszpasterz służby zdrowia, a przede wszystkim w stanie wojennym, jako duszpasterz robotników i ruchu robotniczego Solidarność. Został zamordowany okrutny sposób na tamie na Wiśle pod Włocławkiem 19 października 1984 r. Proces o męczeństwie został przeprowadzony w latach 1987-2009. 19 Grudnia 2009 r. został ogłoszony Dekret o męczeństwie, a beatyfikacja odbyła się 5 czerwca 2010 r. Życie duchowe księdza Jerzego skupiało się na osobie Jezusa Chrystusa. Ksiądz Popiełuszko ufał w ostateczne zwycięstwo Chrystusa nad wszelkim złem; żył prawdą o dziecięctwie Bożym, co jest źródłem szczególnej godności wyznawców Chrystusa. W okresie stanu wojennego w Polsce 1981-1984 powtarzał słowa świętego Pawła: „Nie daj się zwyciężyć złu, ale zło dobrem zwyciężaj”. Cieszy się wielkim kultem nie tylko w Polsce ale i w świecie. Świadczy o tym zapotrzebowanie na relikwie. Kuria Warszawska otrzymała pond 1500 próśb, na które odpowiedziano pozytywnie.[82]

- Błogosławiony Zbigniew Strzałkowski (1958-1991), kapłan, Franciszkanin Konwentualny, męczennik. Urodzony w Zawadzie k. Tarnowa. Do Zakonu wstąpił w 1979 r, studia teologiczne odbył we franciszkańskim Wyższym Seminarium Duchownym w Krakowie. 7 VI 1986 r. otrzymał święcenia kapłańskie. 28 listopada 1988 r. wyjechał na misje do Peru, jako jeden z pierwszych, do miejscowości położonej w Andach - Pariacoto. Oprócz duszpasterstwa prowadził działalność charytatywną. Razem z o. Michałem Tomaszkiem zbudowali instalacje wodne i kanalizacyjne, założyli agregat prądowniczy, sprowadzili lekarzy i pielęgniarki. W Peru „walkę rewolucyjną” z „imperialistami” i Kościołem prowadziła ówcześnie maoistyczna lewacka organizacja „Świetlisty szlak”, charakteryzująca się okrucieństwem i terrorem. Polscy Franciszkanie mimo gróźb nie opuścili misji. 9 sierpnia 1991 r. terroryści otoczyli Pariacoto, pojmali ojców Strzałkowskiego i Tomaszka, wywieźli poza wieś i zamordowali strzałami w tył głowy. Beatyfikacja odbyła się 5 XII 2015 r w Chimboto, Peru[83].

            - Błogosławiony Michał Tomaszek (1960-1991), kapłan, Franciszkanin Konwentualny, męczennik. Urodzony we wsi Łękawica k. Żywca. Po ukończeniu szkoły średniej w 1980 r. wstąpił do Zakonu Braci Mniejszych Konwentualnych. Pierwsze śluby złożył 1 IX 1981, a profesję wieczystą 8 IX 1985 r. Świecenia kapłańskiej przyjął 23 maja 1987 r. Po krótkiej pracy duszpasterskiej w kraju w 1989 r. wyjechał na misję do Peru, gdzie dołączył do o. Strzałkowskiego w Pariacoto. Wspólni z o. Zbigniewem ofiarnie pracował nie tylko w duszpasterstwie ale też nad podniesieniem kultury materialnej miejscowej ludności. Dnia 9 sierpnia 1991 r. został zamordowany przez „ludowych partyzantów” z „Świetlistego Szlaku”. Beatyfikacja 5 XII 2015 r. w Chimboto, Peru[84].

 

 

Zakończenie

 

Od chwili przyjęcia chrztu w 966 r. na naszych polskich ziemiach spotykamy licznych świętych i błogosławionych. W niniejszym opracowaniu starano się prześledzić i ukazać sylwetki tych bohaterów, których wydało średniowiecze, czasy nowożytne i najnowsze. Na szczególną uwagę zasługuje wiek XIX, okres niewoli, w którym pojawiły się postacie charyzmatyczne, zwłaszcza założyciele i założycielki różnych instytutów zakonnych, którzy osiągnęli świętość. Również w  ich środowiskach rodziła się świętość, która wydała obfite owoce w życiu kościelnym i społecznym. Wiek XX w sposób szczególny zapisał się jako obfitujący w licznych męczenników za wiarę. Statystyka świętych i błogosławionych polskich według godności i stanu przedstawia się następująco[85]: papieże – 1, biskupi – 15, kapłani diecezjalni – 62, kapłani zakonni – 99, bracia zakonni – 7, alumni – 7, siostry zakonne – 40, świeccy - 30 (mężczyźni – 22, kobiety - 8).

Święty Jan Paweł II wielu z nich wyniósł ich do chwały ołtarzy. Po kanonizacji świętego Maksymiliana Kolbego mówił: „Świeci są w dziejach po to, ażeby stanowić trwałe punkty odniesienia na tle przemijania człowieka i świata. To, co się w nich wyraża, jest trwałe i nieprzemijające, świadczy o wieczności. Z tego świadectwa stale na nowo czerpie człowiek świadomość swego powołania i pewność przeznaczeń. W tym kierunku świeci prowadzą Kościół i ludzkość”. Oni to właśnie poprzez wieki aż do dnia dzisiejszego rozjaśnią oblicze Kościoła Chrystusowego w naszej Ojczyźnie.

Rola polskich świętych i błogosławionych nie zamyka ich w znaczeniu tylko religijnym, w budowaniu wiary i umacnianiu Kościoła. Zapisali się oni także jako współtwórcy kultury polskiej, na niwie społecznej dawali przykład zaangażowania się bez reszty w sprawy najbiedniejszych, opuszczonych pokrzywdzonych, pozostali również wzorem postawy patriotycznej i niepodległościowej, współdziałając na rzecz odrodzenia Polski.

 

[1] Jan Paweł II, Adhortacja Christifideles laci, nr 16.

[2] Tamże.

[3] Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy Świętej przed katedrą w Gnieźnie, w: W pielgrzymce do ojczystej ziemi, Paryż 1979, s. 51.

[4] Henryk Bejda, Wielka Księga Polskich świętych, Kraków 2015, s. 550-366, J. Misiurek, dz. cyt., s. 15-16.

[5] J. Misiurek, dz. cyt., s. 20-21, A. Datko, art. cyt., s. 138.

[6] J. Swastek, Św. Bruno (Bonifacy) z Kwerfurtu, w: Polscy święci, red. J. Bar VI, s. 11-38.

[7] Kardynał Stefan Wyszyński Prymas Polski, Na szlaku Tysiąclecia, Warszawa 1996, s. 414, J. Misiurek, dz. cyt., s. 16-17.

[8] Andrzej Datko, Polscy święci i błogosławieni, w: 1050 lat chrześcijaństwa w Polsce, Warszawa 1916, s. 135.

[9] J. Misiurek, dz. czyt. s. 27-28.

[10] J. Misiurek, dz. cyt., s. 28-29; A. Datko art. cyt., s. 135.

[11] Tamże, s. 29-30; S. Wyszyński, s. 415. A. Datko, art. cyt., s. 36.

[12] J. Misiurek, dz. cyt., 24-25; Henryk Bejda, Wielka księga Polskich Świętych, Kraków 2015, s. 306-325.

[13] A. Datko, art. cyt., s. 141. J. Misiurek, dz. cyt., s. 72-73.

[14] H. Bejda,  dz. cyt., s. 90-95; J. Misiurek, dz. cyt., s. 33-34.

[15] J. Misiurek, dz. cyt., s. 35-36; H. Bejda, dz. cyt., s. 76-90; A. Datko, art. cyt., s. 141-142.

[16] A. Datko, art. cyt., s. 142-143.

[17] A. Datko, art. cyt., s. 142, J. Misiurek, dz.cyt., s.38-39.

[18] J. Misiurek, dz. cyt., s. 39-40; A. Datko, dz. cyt., s. 142.

[19] J. Misiurek, dz. cyt., s. 42-43; H. Bejda, dz. cyt., s. 224-239.

[20] J. Misiurek, dz. cyt., s. 44-45, A. Datko, art. cyt., s. 143.

[21] J. Misiurek, dz. czyt. s. 49-51; A. Datko, art. cyt., s. 143,

[22] J. Misiurek, dz. cyt., s. 46-47; A. Datko, art. cyt., s. 143-144.

[23] H. Bejda, dz. cyt., .s. 98-113; Polska i jej święci, wyd. jedność, Kielce 2016, s. 120-127.

[24] Tamże, s. 116-128; J. Misiurek, z. cyt., s. 51-53.

[25] J. Misiurek dz. cyt., s. 53-54; Polska i jej święci 966-2016, wyd. Jedność, Kielce 2016, s. 137-147.

[26] J. Misiurek dz. czyt. 54-56.

[27] Polska i jej święci (966-2016), dz. cyt., s. 154-159

[28] J. Misiurek, dz. cyt., 58-59.

[29] Tamże, s. 58-59; H. Bejda, dz. cyt., 280-287; Polska i jej święci, dz. cyt., 163-169.

[30] J. Misiurek, dz. czyt. s. 59-60, A. Datko, art. cyt., s. 144-145.

[31] A. Datko, art. cyt., s. 146; Polska i jej święci, dz. cyt., s. 172-178.

[32] J. Misiurek, dz. cyt., s. 64-65.

[33]  H. Bejda, dz. cyt., s. 158-161. J. Misiurek, dz. czyt. s. 67-68.

[34] J. Misiurek, dz. cyt., s. 69-70; Polska i jej święci, dz. cyt., s. 188-197.

[35] H. Bejda, dz, cyt., s. 258-265.

[36] A. Datko, art. cyt., s. 147.

[37] Tamże, s. 70-72. H. Bejda, dz. cyt., s. 24-41; Polska i jej święci, dz. cyt., s. 197.

[38] W. Makoś, O. Stanisław od Jezusa i Maryi Papczyński. Badania i refleksje, Warszawa 1998; J. Misiurek, dz. cyt., s. 72-73.

[39] J. Misiurek, dz. cyt., 73-74.

[40] J. Misiurek, dz. cyt., s. 75-76.

[41] A. Szelęgiewicz, Edmund Bojanowskie i jego dzieło, Poznań 1966; J. Misiurek, dz. cyt., s. 77-78.

[42] J. Misiurek, dz. cyt., s. 79-80.

[43] H. E, Wyczawski, Arcybiskup Zygmunt Szczęsny Feliński (1823-1895), Warszawa 1975; H. Bejda, dz. cyt., s. 380-391; J. Misiurek, z. cyt., 83-85; Polska i jej święci, dz. cyt., s. 225.

[44] J. Misiurek, dz. cyt., s. 86-87.

[45] J. Misiurek, dz. cyt., s. 88-89.

[46] S. Anilla Janina Stasiowska CMBB, Zawierzyła Bożej Opatrzności. Bł. Małgorzata Łucja Szewczyk, Kraków 2013; Błogosławiona Matka Małgorzata Łucja Szewczyk. Założycielka Zgromadzenia Córek Matki Bożej Bolesnej (Sióstr Serafitek), Kraków 2015.

[47] Acta Nuntiaturae Polonae, t. 17: Achilles Ratti (1918-1921), ed. S. Wilk, vol. 3, s. 108.

[48] J. Misiurek, dz. czyt., s. 104-107; M. Werner, Ojciec Honorat Koźmiński, kapucyn 1829-1916, Poznań 1972; Błogosławiony Honorat Koźmiński. Pokłosie beatyfikacji, red. G. Bartoszewski, R. Prejs, Warszawa 1993; Człowiek wielkiej mądrości i świętości. Błogosławiony Honorat Koźmiński, kapucyn, Lublin 1999.

[49] Tamże s. 99-100.

[50] Cz. Gil, Ojciec Rafał Kalinowski, Kraków 1979; J. Misiurek dz. cyt., s. 91-93.

[51] K. M. Kasperkiewicz, Sługa Boży Józef Sebastian Pelczar, Rzym 1972; H. Bejda, dz. cyt., s. 200-210.

[52] A. Leonczak, Franciszka Siedliska jako  założycielka Zgromadzenia Sióstr Najświętszej Rodziny z Nazaretu, Rzym 1996; J. Misiurek, dz. cyt., s. 88-89.

[53] W. Michułka, Ksiądz Bronisław Markiewicz, Marki-Struga 1992. W. Kluz, Realista, Miejsce Piastowe 1978, Sługą Boży Bronisław Markiewicz, Polscy Święci t. I-.XII, Warszawa 1983. s. 154-198.

[54] K. Michalski, Brat Albert, Kraków 1986; J. Misiurek, dz. cyt., s. 102-103.

[55] D. D. Siuta, Apostoł Bożego Miłosierdzia. Św. Zygmunt Gorazdowski, Kraków 2007; J. Misiurek, dz. cyt., s. 107-109.

[56] J. Misiurek, dz. cyt., s. 95-96.

[57] J. Misiurek, dz. cyt., s. 116-117.

[58] A. Datko, dz. cyt., s.  152.

[59] A .Datko, s. 152-153.

[60] Maria Franciszka Sankowska SŁNSJ, Wszystko dla Serca Jezusowego, Kraków 2015, ss. 48;  Beatyfikacja Klary Ludwiki Szczęsnej, Kraków 2015, ss. 96.

[61] Tamże, s. 122-123.

[62] J. Ledóchowska, Życie dla innych. Błogosławiona Urszula Ledóchowska, 1865-1939, Poznań 1984; J. Misiurek, dz. cyt., s. 125-127.

[63] D. Olszewski, ksiądz Ignacy Kłopotowski. Życie i apostolat, Warszawa 1996; J. Misiurek, dz. cyt., s. 130-131.

[64] J. Misiurek, dz. cyt., s. 308-309;

[65] T. Górski, Błogosławiony Jerzy Matulewicz, Warszawa 2005; J. Misiurek, dz. cyt., s. 120-121.

[66] A. Datko, s. 154.

[67] J. Misiurek, dz. cyt., s. 125-127.

[68] J. Borkiewicz, Aniela Salawa, Warszawa 1987; J. Misiurek, dz. cyt., s. 111-112.

[69] J. Misiurek, dz. cyt., s. 311-313; H. Ciereszko, bp, Życie i działalność księdza Michała Sopoćki (1888-1975). Pełna biografia apostoła miłosierdzia Bożego, Kraków 2006.

[70] J. Machniak, Doświadczenie Boga w tajemnicy Jego miłosierdzia u świętej siostry Faustyny Kowalskiej, Kraków 1998; J. Misiurek, dz. cyt., s. 125-127.

[71] I. Wrona, Siostra Sancja. Życie sługi Bożej Sancji Janiny Szymkowiak, Kraków 1987; J. Misiurek, dz. cyt., s. 131-133.

[72]  Homilia Ioannis Pauli II in foro Sancti Petri habita ob. Decretos beato Maximilino coelitum honores, :Acta Apostolicae Sedis” 74:1982 p. 1213-1224.

[73] Studia o błogosławionym Maksymilianie Kolbe, Niepokalanów 1981; J. Misiurek, dz. cyt., s. 129-131; H. Bejda, dz. cyt., s. 240-257.

[74] J. Misiurek, dz. cyt. s. 136-137; Tomasz Kaczmarek ks., Bp. Michał Kozal, „Mistrz Męczenników”, Włocławek 2001.

[75] J. Białobok, Karolina Kózkówna, (1898-914) w: Nasi Święci, Poznań 1995, s. 349-355; J. Misiurek, dz. cyt., s. 101.

[76] J. Misiurek, dz. cyt., s. 305-306; Krystyna Podlaszewska, Sługa Boży ks. Wincenty Frelichowski(1913-1945), Toruń 1999; Robert Zadura, Błogosławiony ks. Stefan Wincenty Zdura (1913-1954), Toruń 2006.

[77] K. Matwiejuk, Pratulin. Narodziny dla nieba, sług Bożych Wincentego Lewoniuka i 12 Towarzyszy, Warszawa 1995; J. Misurek, dz. cyt., s. 80-83.

[78] J. Misiurek, dz. cyt., s.133-135.

[79] J. Misiurek, dz.cyt., s. 133-135; M. Starzyńska, Jedenaście klęczników, Rzym 1992; M. T. Górska, N. Wojtatowicz, Błogosławione męczenniczki z Nowogródka. Maria Stella Mordasiewicz i 10 Towarzyszek ze Zgromadzenia Sióstr Najświętszej Rodziny z Nazaretu, Rzym 2000.

[80] Ks. Tomasz Kaczmarek, Światła w ciemności. Męczennicy 1939-1945, s. 5-14

[81] Ks. Bogusław Turek CSMA, Polacy kanonizowani i beatyfikowani przez Ojca Świętego, w: L’Osservatore Romano, wyd. pol. (Rok XXV, nr 9 ) 256, 2003, s. 30-31; a. Datko, art. cyt., s. 157.

[82] P. Nitecki, Znak zwycięstwa – ks. Jerzy Popiełuszko 1947-1984, Warszawa 1990; J. Misiurek, dz. cyt., s. 319-312.

[83] A. Datko, art. cyt., s. 158

[84] A. Datko, art. cyt., s. 158.

[85] A. Datko, art. cyt., s. 158.

 

 

 

Ks. Janusz Mariański

Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II

 

Społeczne oblicze Kościoła katolickiego w Polsce

 

Postępująca transformacja i modernizacja społeczna oznaczają nie tylko zmiany w materialnych warunkach życia Polaków, w strukturze społeczno-politycznej i w kulturze, ale również w świecie uznawanych wartości i orientacji życiowych oraz religijności i moralności. Społeczeństwo staje się coraz bardziej sfragmentaryzowane, zdecentralizowane, podlega rozbiciu na wiele rozmaitych grup społecznych o zróżnicowanych poglądach, preferencjach, wartościach i normach, gustach i modzie itp. Oznacza to w praktyce odchodzenie w wyborach życiowych od strategii „albo – albo”, do taktyki wielokrotnego wyboru „nie tylko to, ale i tamto”. W warunkach pluralizmu społeczno-kulturowego tożsamość religijna nie jest we współczesnym świecie tym, co jest dane, lecz tym, co jest zadane. Jednostki samodzielnie konstruują własne tożsamości, swoje światopoglądy, swój system wartości moralnych. Pluralizm społeczny oraz jego społeczna i psychologiczna dynamika sprawiają, że jednostkom coraz trudniej jest utrzymać pewność światopoglądową, nie angażując się w nieustanny proces walki z samym sobą i światem zewnętrznym. Religijność przestaje być częścią kulturowego dziedzictwa, wybór religii staje się świadomą decyzją jednostki[1]. W warunkach ponowoczesności tożsamości religijne są mocno zróżnicowane.

Nowe tożsamości religijne są inne niż te dawniejsze. Są one mniej zracjonalizowane, bardziej zindywidualizowane, związane z emocjami, otwarte na nadzwyczajność. „Występuje też niebezpieczeństwo hybrydyzacji tożsamości religijnej, swoistego synkretyzmu religijnego. Wielu uważa, że można być katolikiem i chodzić do cerkwi prawosławnej, gdyż w niej ładnie śpiewają, w domu palić kadzidełko przed posążkiem Buddy, z hinduizmu przyjmować wiarę w reinkarnację i odwiedzać świątynie różnych religii. Wielu młodych ludzi wybiera coś dla siebie z różnych religii, ale nie według określonej zasady ani na skutek długotrwałych przemyśleń, lecz to, co w danej chwili odpowiada osobistym potrzebom”[2]. Te tendencje synkretyczne polegają na tym, że ludzie łączą w jedną całość bardzo zróżnicowane przekonania dotyczące religii i sacrum. Wielu usiłuje samodzielnie formułować swoje postawy i zachowania religijne, mówiąc „jestem katolikiem, ale ...”, co oznacza różnorodne zastrzeżenia wobec oficjalnej doktryny religijnej. W warunkach transformacji subiektywna religijność stabilizuje się w alternatywnych formach co do pewnego stopnia kompensuje utratę religijności tradycyjnej, kościelnej[3].

W społeczeństwach ponowoczesnych sacrum pojawia się coraz częściej w niereligijnych kształtach i formach oraz w tych dziedzinach życia społecznego, z których ono do pewnego stopnia wyemigrowało. Przybiera szaty różnorodnej duchowości luźno lub w ogóle niezwiązanej z religią. Ci socjologowie, którzy odchodzą od teorii sekularyzacji, chętnie wskazują na transformację religii w duchowość. Nowe formy duchowości zacierają jakby w podwójny sposób granicę w odniesieniu do religii. Z jednej strony pojawiają się one przez religijną semantykę, obrazy i symbole w społeczeństwie, np. w gospodarce, sporcie, a nawet i w polityce. Z drugiej zaś strony te elementy, zwane niekiedy religią popularną, wkraczają do tradycyjnych religii i zmieniają ich kształty[4]. W ramach zróżnicowania (dyferencjacji) instytucjonalnej religia uzyskała status odrębnego subsystemu wśród innych instytucji społecznych.

Polska wydaje się wyjątkiem w sekularyzującej się czy dechrystianizującej się Europie. Zmiany w religijności w społeczeństwie polskim mają łagodny charakter i są trudno zauważalne, nie alarmują Kościoła, jednak w dłuższym okresie widać pewne różnice. Według badań CBOS zaobserwowano w latach 2004-2006 nawet pewien wzrost religijności, ale nie był on zbyt duży i nie utrzymał się. Po 1989 roku notuje się nieznaczny spadek praktyk religijnych, zwłaszcza w środowiskach młodzieżowych. Według Mirosławy Grabowskiej „można już mówić o stopniowym odchodzeniu młodych ludzi od Kościoła. Bo tych, którzy praktykują regularnie, jest ok. 40 proc., a tych, którzy praktykują sporadycznie, jest nieco ponad 40 proc.; niecałe 20 proc. deklaruje, że w ogóle nie praktykuje. Oznacza to, że praktycznie ponad połowa młodych ludzi pozostaje poza systematycznymi oddziaływaniami Kościoła – to naprawdę dużo”[5]. W skali całego społeczeństwa zmiany w praktykach religijnych są mniejsze, mniej radykalne.

Proces sekularyzacji w Polsce nie rozpoczął się z chwilą zmian ustrojowych w 1989 roku, ale w warunkach transformacji politycznych, społecznych, gospodarczych i kulturowych ulega – być może – pewnemu przyspieszeniu. Upadek reżimu komunistycznego umożliwił w szerszym zakresie otwarcie się na świat. Rozwój technologii informatycznych przyczynił się do masowego pojawienia się nowych prądów kulturowych, modeli życia i światopoglądów, w tym także tych, które są sprzeczne z katolicyzmem, lub nawet są wrogo do niego nastawione. Jest to jeden z ważnych czynników przyspieszających proces sekularyzacji w społeczeństwie polskim. Niektórzy obserwatorzy społeczeństwa polskiego już dzisiaj dostrzegają daleko idące zmiany w religijności Polaków, a tezę o wyjątkowym charakterze polskiej religijności na tle innych krajów europejskich uważają za wręcz fałszywą. Zdecydowana większość socjologów europejskich wypowiadających się na temat polskiego katolicyzmu prognozuje szybką sekularyzację w Polsce.

Prawie od 30 lat budujemy nowe społeczeństwo, społeczeństwo wielkiej zmiany, transformacji, modernizacji. Stajemy się społeczeństwem nowoczesnym i pluralistycznym, a równocześnie zachowujemy – mimo pewnych negatywnych trendów – tradycję i wiarę chrześcijańską. Rodzina, naród, Kościół – to są niewątpliwie filary kulturotwórczej i etycznej roli polskiego katolicyzmu. I jest Jan Paweł II! Czy byłoby to wszystko możliwe bez jego nauczania i świadectwa życia? Jak długo dziedzictwo Jana Pawła II zachowa moc kształtującą polski katolicyzm, ,,przypadek szczególny” w Europie – jak mówią socjologowie, czy ,,polski cud” – jak mówią teologowie? Jak przedstawia się religijność Polaków w warunkach modernizującego się społeczeństwa, imitującego w wielu dziedzinach życia społecznego wzorce zachodnioeuropejskie? Czy powoli realizuje się scenariusz daleko posuniętej sekularyzacji? W jakim stopniu wysiłki ewangelizacyjne Kościoła katolickiego i innych związków wyznaniowych w Polsce neutralizują procesy sekularyzacyjne związane z modernizacją społeczną? W jakim kierunku ewoluuje społeczeństwo polskie nazywane do niedawna społeczeństwem katolickim? Jakie są tendencje rozwojowe w polskim katolicyzmie? Czy Polska ma do wykonania misję rechrystianizacji Europy i przywrócenia jej chrześcijaństwu?

Wielu socjologów, zwłaszcza z krajów zachodnich, prognozuje negatywne przemiany w polskim katolicyzmie i w tożsamościach religijnych Polaków. Niektórzy obserwatorzy społeczeństwa polskiego już dzisiaj dostrzegają daleko idące zmiany w religijności Polaków, a tezę o wyjątkowym charakterze polskiej religijności na tle innych krajów europejskich uważają za wręcz fałszywą. Zdecydowana większość socjologów europejskich wypowiadających się na temat polskiego katolicyzmu prognozuje szybką sekularyzację w Polsce i uleganie wpływom negatywnych wzorców kulturowych rozpowszechnionych na Zachodzie. Mówi się o transferze zachodnioeuropejskiego sekularyzmu i zasymilowaniu katolickiej Polski do Europy na jej własnych warunkach. Według Petera L. Bergera „Polska podąży prawdopodobnie w tym samym kierunku co inne kraje europejskie. Podobnie było z Irlandią – ten do niedawna bardzo katolicki kraj bardzo szybko się zmienił. Czy Polska będzie pod tym względem drugą Irlandią? Nie wiem, ale przypuszczalnie tak, jeśli tylko obecnie obserwowane tendencje się utrzymają”[6].

Jedną z niektórych sfer życia Polaków, które nie poddawały się wyraźnym wpływom transformacji, lub tylko w niewielkim stopniu, była religijność i moralność. Po prawie dwóch dekadach transformacji społeczno-politycznej i kulturowej po 1989 roku religijność i moralność pozostawała na względnie stabilnym poziomie, co dotyczyło także – z pewnymi zastrzeżeniami – i środowisk młodzieżowych. Zmiany w strukturach społecznych były znacznie szybsze niż w sferze aksjologicznej. Tak naprawdę niewiele się zmieniło, nie nastąpiła wyraźna destabilizacja religijności i moralności kościelnej. Jeżeli mówiliśmy o nowych zróżnicowaniach w religijności i moralności w społeczeństwie polskim, to były one nie tyle czymś radykalnie nowym i nieznanym dotąd, ile raczej nasileniem się pewnych procesów, które miały swój rodowód wcześniejszy, zarówno w procesach modernizacji społecznej, jak i w kontekście globalizującego się świata. Zmiany te następowały stopniowo i w mniejszym lub większym stopniu były niezauważalne. Uległy one przyspieszeniu w kilka lat po śmierci Jana Pawła II, ale postać tego świętego Papieża będzie z pewnością oddziaływać hamująco na spadek religijności społeczeństwa polskiego w najbliższej perspektywie.

Wydaje się, że w ostatnich 10 latach (2006-2015) następują i w tej dziedzinie coraz wyraźniejsze zmiany, które pozwalają sformułować hipotezę już nie tylko o pełzającej, ale i o przyspieszonej sekularyzacji w społeczeństwie polskim. Badania socjologiczne i sondaże opinii publicznej potwierdzają tezę o zarysowującej się zmianie w globalnych postawach młodego i starszego pokolenia Polaków wobec religii, czyli na płaszczyźnie tzw. religijności ogólnonarodowej, jak i przede wszystkim na płaszczyźnie życia codziennego (świadomość oraz zachowania religijne i moralne). Zwłaszcza wartości i normy moralne o proweniencji religijnej są kwestionowane, a nawet odrzucane, podlegają liberalizacji i marginalizacji. Nie mówi się o jednej, lecz o wielu zróżnicowanych formach religijności i moralności w dynamicznie zmieniającym się społeczeństwie polskim.

Wbrew pesymistycznym przewidywaniom i prognozom religijność Polaków i ich więź z Kościołem katolickim nie uległa gwałtownym przemianom, niektórzy socjologowie mówią o względnej stabilności religijności i kościelności. Według wielu badań socjologicznych i sondaży opinii publicznej po 2008 roku mamy do czynienia z wyraźniejszymi zmianami w religijności Polaków, szczególnie zaś w więzi z Kościołem katolickim. W kilka lat po śmierci Jana Pawła II zaczęły lekko spadać wskaźniki religijności, ujawniły się silniejsze tendencje sekularyzacyjne. Można przypuszczać, że dokonujące się w XXI wieku zmiany społeczno-polityczne, gospodarcze i kulturowe nie pozostają bez wpływu na postawy i zachowania ludzi w dziedzinie religijnej. Można by nawet przewidywać, czego ten wpływ będzie dotyczyć w przyszłości. Pytamy jednak najpierw o fakty: czy i w jakim stopniu wskazują one na to, że w społeczeństwie polskim, a zwłaszcza w wielkich miastach, postawy i zachowania religijne ulegają wyraźnym zmianom? Do niedawna sytuacja religijna i kościelna utrzymywała się – w dużej mierze – niezależnie od poziomu modernizacji, stąd proces sekularyzacji (laicyzacji) upowszechniał się z pewnym opóźnieniem. W dalszej przyszłości Polska nie uchroni się przed przyspieszeniem tego procesu. Nie jest wykluczone, że Polacy w najbliższej przyszłości będą mniej religijni.

W niniejszym opracowaniu opiszemy – w  świetle badań socjologicznych i sondaży opinii publicznej – dokonujące się zmiany w religijności społeczeństwa polskiego na przykładzie wybranych parametrów religijności: autodeklaracje wyznaniowe i religijne, wiara i wierzenia religijne, postawy moralne, praktyki religijne, więź z Kościołem katolickim. W zakończeniu tego opracowania wskażemy na pewne prognozy i postulaty dotyczące polskiego katolicyzmu. Właśnie te zmiany w religijności Polaków określamy jako tożsamości religijne. Tożsamości religijne kształtują się na podstawie uznawanych prawd wiary, wartości i norm moralnych, wspólnych rytuałów i przeżyć z nimi związanych, więzi społecznych i religijnych z parafią i Kościołem. W niniejszym opracowaniu będą one dotyczyć przede wszystkim katolickich tożsamości religijnych.

  1. Autodeklaracje religijności

Socjolog amerykański Peter L. Berger często podkreśla, że Europa Zachodnia i Środkowa to najbardziej zsekularyzowany obszar świata. Najpierw zjawisko „euroświeckości” (eurosekularyzmu) było charakterystyczne dla północnej części kontynentu europejskiego, potem rozszerzało się niezwykle szybko na inne rejony Europy (np. Francję, Belgię, Hiszpanię). W tym kontekście Berger stawia hipotezę, że kolejne kraje poddają się sekularyzacji w miarę, jak są przyłączane do Europy. Integracja europejska sprzyja przyjmowaniu „euroświeckości” wraz z całym „pakietem europejskim”. Tendencję tę – jego zdaniem – można już zauważyć w przypadku Irlandii i Polski, gdzie mamy do czynienia jedynie z opóźnieniem tego procesu. „Nowa” Europa będzie już wkrótce wyglądać jak „stara”[7]. Analizy socjologiczne podjęte w tym artykule ukazują rozmiary procesów sekularyzacyjnych w społeczeństwie polskim.

Większość Polaków przyznaje się do członkostwa w Kościołach chrześcijańskich, zwłaszcza w Kościele katolickim. Według danych z Europejskiego Sondażu Społecznego w 2002 roku 93,33% badanych dorosłych Polaków uważało się za wyznawcę jakiejś religii, w 2012 roku – 89,93%. W latach 2002-2012 wskaźnik identyfikujących się z jakąś religią zmniejszył się o 3,4%. Wśród tych, którzy czuli się związani z jakąś religią, wyznaniem czy Kościołem, 98,56% badanych wskazywało w 2002 roku na wyznanie rzymskokatolickie, w 2012 roku – 98,74% (0,40% – wyznanie protestanckie, 0,31% – wyznanie prawosławne, 0,49% – inne chrześcijańskie, 0,07% – religie Wschodu)[8]. Katolicyzm w Polsce jest uważany za oczywiste wyznanie religijne w społeczeństwie, ale Polacy mają wybór przynależności do niego albo nieprzynależności. Wielu z nich ma świadomość, że istnieje możliwość zmiany tego wyboru w przyszłości.

Autodeklaracje wiary według skali od głęboko wierzący do zdecydowanie niewierzący utrzymywały się w latach 1989-2005 na dość stabilnym, wysokim poziomie. Z badań CBOS powtarzanych co miesiąc wynikało, że ponad 90% badanych dorosłych Polaków uważało siebie za wierzących, w tym około co dziesiąty oceniał swoją religijność według kategorii głęboko wierzący. W 2005 roku 12% ankietowanych określało siebie jako głęboko wierzących, 84% – jako wierzących, 4% – jako niewierzących; w 2014 roku (odpowiednio) – 8%, 84%, 8%. W latach 2005-2014 zwiększył się wyraźnie odsetek niewierzących (od 4% do 8%) oraz zmniejszył się odsetek głęboko wierzących (od 12% do 8%). W zbiorowości najmłodszych respondentów (18-24 lata) odsetek głęboko wierzących pozostawał w miarę stabilny, ponad dwukrotnie natomiast wzrosła liczba niewierzących (od 6% do 15%) i zmniejszyła się liczba wierzących (od 86% do 77%)[9]. W lutym 2015 roku wskaźnik głęboko wierzących i wierzących po raz pierwszy nie przekroczył 90% (88,1%). Jeżeli nawet autodeklaracje religijne pozostają w społeczeństwie polskim na relatywnie wysokim poziomie, to jednak od kilku lat konstatujemy powolny przyrost tych, którzy deklarują się jako raczej lub zdecydowanie niewierzący.

W świetle wskaźników autodeklaracji wiary zmniejsza się po 2005 roku liczba tych, którzy określają się jako wierzący. Ten trend potwierdza także analiza wiary w Boga. W sondażu CBOS z 1997 roku 61% badanych dorosłych Polaków deklarowało w następujący sposób swój stosunek do Boga: wierzę w Boga i nie mam co do jego istnienia wątpliwości, wierzę w Boga, choć mam niekiedy chwile zwątpienia – 25%, czasem wydaje mi się, że wierzę w Boga, a czasami, że nie wierzę – 5%, nie wierzę w osobowego Boga, ale wierzę w pewnego rodzaju siłę wyższą – 6%, nie wiem, czy Bóg istnieje i nie wierzę, że jest sposób, żeby to sprawdzić – 2%, nie wierzę w Boga – 1%; w 2015 roku (odpowiednio) – 56%, 27%, 5%, 5%, 4%, 3%. W latach 1997-2015 uwidocznił się nieznaczny spadek niezachwianej wiary w Boga (od 61% do 56%), minimalnie przybyło natomiast osób wątpiących i niewierzących[10]. W społeczeństwie polskim jeszcze większość badanych deklaruje wiarę w Boga osobowego. Jest to jednak prosta deklaracja, za którą kryją się z pewnością różne wyobrażenia, a nawet niekiedy i zwykła ignorancja. W pewnych kręgach społeczeństwa pojawiają się już wyobrażenia Boga nieosobowego, zwłaszcza wśród młodzieży. Bóg jest pojmowany jako pewna Siła Transcendentna, Siła Wyższa, Energia, Siła Kosmiczna.

W społeczeństwie polskim postawy prowierzeniowe są udziałem zdecydowanej większości Polaków, ale powoli zbliżają się one do dolnej granicy tzw. oczywistości kulturowej (80%). Postawy ateistyczne należą w dalszym ciągu do rzadkości, ale w wielkich miastach dochodzą do ponad 15%. Być może ateizm nie mieści się jakby w kulturze narodowej Polaków, a ludzie niewierzący – zwłaszcza w małych środowiskach społecznych – czują się mniejszością co najwyżej tolerowaną. Jeżeli nawet ateizm jest sprawą zdecydowanej mniejszości, to postawy pośrednie między wiarą i niewiarą wydają się w pierwszej dekadzie XXI wieku wyraźnie narastać. W warunkach rozwijającego się społeczeństwa pluralistycznego wiara będzie nie tyle wynikiem „zrządzenia losu”, lecz sprawą osobistego wyboru i preferencji. Poszukuje się ustawicznie możliwości rozszerzenia zakresu wolnego wyboru w sprawach religijnych, co także sprzyja wyborowi niewiary religijnej i bezwyznaniowości.

Ateizm – podobnie jak przed rokiem 1989 – nie jest jeszcze w modzie, chociaż powoli wzrasta liczba ateistów i agnostyków. Modne stały się natomiast krytyczne postawy wobec Kościoła (eklezjalny ateizm). W socjologii utrzymuje się w dalszym ciągu teza o względnej stabilności religijności w społeczeństwie polskim, deklarowanej na poziomie ogólnej przynależności wyznaniowej i religijnej. Powoli zaczynają się kształtować i konsolidować nowe środowiska ateistów, agnostyków i przeciwników Kościoła. Ateiści w Polsce nie tyle ostentacyjnie negują religię, chociaż i to ostatnio zmienia się, ile raczej żyją bez niej, zachowując często sentyment do katolickiej tradycji religijnej (bardziej ateizujący niż ateiści). Wiedza socjologiczna na temat środowisk ateistycznych w Polsce jest dość ograniczona, a socjologowie – nawet jeżeli w analizach empirycznych uwzględnili jako zmienną niezależną „wiara – niewiara”, to nie przykładali szczególnej wagi do tego typu analiz (kategoria „niewierzący” była na ogół w tych badaniach niezbyt liczna).

  1. Wiara i wierzenia religijne

Postępująca modernizacja społeczna w wielu krajach podważa wiarygodność religii. W nowoczesnych społeczeństwach zjawiska, dawniej wyjaśniane i interpretowane w sposób religijny, uzyskują pozareligijną interpretację. Są one społecznie i religijnie spluralizowane, jednostki w swoim życiu są konfrontowane z różnymi religiami i niereligijnymi światopoglądami, które roszczą sobie prawo do posiadania pełnej prawdy. Świadomość nowoczesnego człowieka staje się coraz bardziej zrelatywizowana i zdystansowana wobec własnej religii i własnego Kościoła. Ludziom coraz trudniej jest uwierzyć w transcendentne siły: Boga czy bogów, aniołów i szatana. Religie tracą swoją dawną oczywistość kulturową, a jednostki stoją przed koniecznością osobistego wyboru wiary (przymus wybierania). Modernizacja społeczna wiąże się z sekularyzacją świadomości religijnej ludzi wierzących, ale przede wszystkim z jej pluralizacją.

Wzrastający we współczesnym świecie pluralizm religijny sprawia, że w świadomości ludzi wierzących postawy wiary tracą na znaczeniu, stają się do pewnego stopnia nieokreślone i rozproszone (dyfuzyjne). W Europie, ale i w społeczeństwie polskim, przybywa tych, którzy nie traktują Biblii jako Słowa Bożego, lecz jako księgę zawierającą treści religijne lub ważne życiowo prawdy. Coraz mniej ludzi wyobraża sobie Boga jako osobę, a także wierzy w życie po śmierci, zwłaszcza w istnienie piekła czy w zmartwychwstanie ciała. W pojmowaniu eschatologicznych prawd wiary treści chrześcijańskie przeplatają się z niechrześcijańskimi, np. z wiarą w reinkarnację. W społeczeństwach nowoczesnych wraz ze wzrostem pluralizmu religijnego świadomość wierzących staje się coraz bardziej nieokreślona. Pytanie o prawdziwość wiary wielu wiernych nie traktuje priorytetowo, raczej pozostawia je otwartym, niekiedy odnosi się do niego obojętnie.

W sondażu CBOS z lutego 2015 roku dorośli Polacy deklarowali w następujący sposób swój stosunek do wybranych treści wiary (odpowiedź „zdecydowanie tak” i „raczej tak”): życie pozagrobowe – 65,6%, człowiek ma duszę nieśmiertelną – 69,0%, sąd ostateczny – 69,3%, zmartwychwstanie zmarłych – 61,2%, istnienie piekła – 55,4%, istnienie nieba – 70,1%, rodzimy się obciążeni grzechem pierworodnym – 59,4%, cuda, których nie można wyjaśnić za pomocą ludzkiej wiedzy – 69,3%; w 1997 roku (odpowiednio) – 71%, 76%, 77%, 67%, 59%, 72%, 70%, 60%. Wskaźnik przeciętny deklarowanej aprobaty prawd wiary w Kościele katolickim kształtował się w 1997 roku na poziomie 69% i zmniejszył się w 2015 roku do 64,9% (spadek o 4,1%). W okresie ostatnich 18 lat zmniejszyły się nieco wskaźniki wiary w nieśmiertelność duszy ludzkiej, sąd ostateczny, życie pozagrobowe, grzech pierworodny i zmartwychwstanie zmarłych[11].

Jakkolwiek około dwie trzecie badanych dorosłych Polaków deklarowało wiarę w życie pozagrobowe, to wyobrażenia tego, co dzieje się z nami po śmierci, są o wiele bardziej zróżnicowane. W sondażu CBOS z lutego 2015 roku kształtowały się one następująco: nic, śmierć jest końcem – 17,9%, jest coś, ale nie wiem co – 31,1%, idziemy do nieba, piekła lub czyśćca – 35,7%, wszyscy idziemy do nieba – 3,7%, reinkarnujemy się, to znaczy po naszej śmierci fizycznej rodzimy się znowu na tym świecie tylko w innej postaci – 2,8%, po tym życiu roztapiamy się w czymś w rodzaju wiecznego błogostanu – 0,9%, inne odpowiedzi – 0,5%, nie wiem – 6,7%, odmowa odpowiedzi – 0,6%. Pełne zakwestionowanie życia po śmierci wyrażał nieco mniej niż co piąty badany (17,9%), nieco mniej (14,8%) deklarowało, że w ogóle nie wierzy w zbawienie. W latach 2006-2015 nie odnotowano w sondażach CBOS wyraźniejszych zmian w wierze w życie pozagrobowe, chociaż przybyło tych, którzy deklarowali, że śmierć jest definitywnym końcem (od 14% do 18%)[12].

Selektywność czy wybiórczość wobec prawd wiary jest stopniowalna, tylko niekiedy całkowita, tzn. odrzuca się niektóre, nawet istotne prawdy wiary (np. nieśmiertelność duszy ludzkiej), ale przyjmuje się istnienie Boga. Nawet wśród głęboko wierzących czy praktykujących regularnie możemy odnaleźć przejawy erozji religijnej, a nawet akceptację elementów wierzeń niechrześcijańskich (swoisty eklektyzm religijny). Niektórzy wierzący nie czują się wewnętrznie zobowiązani do przyjmowania kanonu wiary religijnej w całości i w konsekwencji nie odczuwają dysonansu afektywno-poznawczego. Nawet deklarujący się jako głęboko wierzący wyrażają niekiedy wątpliwości co do niektórych treści wiary, a nawet je kwestionują. Tzw. majsterkowicze składają swoją religijność z części religii oficjalnej oraz z elementów innych religii, podobnie jak dzieci bawiące się zestawem Lego (à la carte, bricolage, patchwork)[13].

Jakkolwiek większość Polaków podziela jeszcze przekonania religijne Kościoła katolickiego, to od kilkunastu lat obserwuje się powolny proces erozji świadomości religijnej Polaków. Deklaracja typu „jestem wierzący” nie zawsze oznacza akceptację podstawowych prawd wiary chrześcijańskiej, nierzadko zbiega się z wyznawaniem poglądów sprzecznych z nauczaniem dogmatycznym Kościołów chrześcijańskich. Prawdopodobnie nieco szybszy jest proces, w którym wierzenia religijne nabierają statusu zwykłych opinii wśród wielu innych niż proces bezwarunkowego kwestionowania prawd wiary religii chrześcijańskiej. I jeden i drugi proces przyczynia się do erozji świadomości religijnej i osłabienia wiarygodności religii, może być jednak także uznany – z socjologicznego punktu widzenia – jako proces autonomizacji i kreatywności religijnej.

  1. Praktyki religijne w regresie

Praktyki religijne nakazane (obowiązkowe) i zalecane (nadobowiązkowe) należą do często stosowanych pomiarów zinstytucjonalizowanej religijności. Są one zewnętrznym wyrazem identyfikacji z grupą wyznaniową, są przejawem integracji społecznej ze wspólnotą Kościoła i parafii, wpływają na międzypokoleniowy przekaz wzorów religijności, a także na inne, pozakultowe wymiary życia religijnego (np. aprobata reguł moralnych o proweniencji religijnej) oraz życia społecznego (np. postawy prospołeczne, postawy obywatelskie). Te skutki uczestnictwa w praktykach religijnych ujawniają się w zróżnicowany sposób w życiu poszczególnych osób praktykujących w regularny lub nieregularny sposób, lub praktykujących rzadko. Udział w praktykach religijnych nie zawsze wskazuje na poziom internalizacji norm regulujących życie religijne katolików, na więź z parafią czy na działalność w ramach ruchów i wspólnot kościelnych.

Kościół katolicki w Polsce w okresie powojennym kładł duży nacisk na praktyki i rytuały religijne, na zbiorowe i zewnętrzne formy kultu, przeciwstawiając się na tej drodze – mniej lub bardziej świadomie – laicyzacji odgórnej, sterowanej, represyjnej. W dążeniu do masowości praktyk kultowych mniej zwracano uwagę na pogłębienie religijności w jej aspektach wewnętrznych i osobowych. Religijność silniej manifestowała się w sferze praktyk religijnych niż na płaszczyźnie akceptacji wierzeń religijnych i moralnego nauczania Kościoła. Rytualizm stanowił dominującą cechę religijności ludowej, nie tylko w środowiskach wiejskich. W społeczeństwach pluralistycznych dochodzi do znacznego obniżenia poziomu praktyk religijnych.

W sondażu CBOS z lutego 2015 roku, przeprowadzonym na reprezentatywnej próbie losowej dorosłej ludności Polski, badani oceniali m. in. ważność niektórych praktyk religijnych jednorazowych, według skali od 1 – w ogóle nie jest ważna, do 7 – jest bardzo ważna. Według trzech stopni skali ceremonia chrztu została oceniona jako ważna przez 83,4% badanych dorosłych Polaków, ceremonia ślubu – przez 81,1%, ceremonia pogrzebu – przez 85,4% („nie jest ważna” według trzech stopni skali odpowiednio: 9,4%, 11,4%, 9,1%). Pozostali respondenci wybierali wartość „4” (pośrednio między ważnością lub nieważnością) lub byli niezdecydowani. W latach 2006-2015 nastąpiły niewielkie zmiany w aprobacie tzw. praktyk jednorazowych (chrzty, śluby, pogrzeby). Jako bardzo ważne lub raczej ważne w 2015 roku uznało o 4% mniej w porównaniu z 2006 rokiem ceremonię chrztu, o 3% – ceremonię ślubu i o 4% – ceremonię pogrzebu. Znaczenie przypisywane tym ceremoniom spadało wraz z wielkością miejsca zamieszkania badanych osób, poziomem ich wykształcenia, dochodami per capita, a rosło wraz z częstością praktyk religijnych. Osoby w ogóle niepraktykujące przywiązywały zdecydowanie mniejszą wagę do ceremonii chrztu, ślubu i pogrzebu niż osoby praktykujące[14].

Według sondaży CBOS zrealizowanych w latach 1997-2005 poziom praktyk religijnych pozostawał w miarę stabilny i zmieniał się tylko nieznacznie. W latach 2005-2015 zmniejszył się odsetek respondentów praktykujących regularnie (przynajmniej raz w tygodniu) od 58% do 50%, przybyło zaś tych, którzy w ogóle nie uczestniczą w praktykach religijnych (od 9% do 13%) oraz praktykujących nieregularnie (od 33% do 37%). Szczególnie znaczące zmiany dokonywały się w zbiorowości badanych będących w wieku 18-24 lata. Wskaźnik praktykujących w każdą niedzielę zmniejszył się w latach 2005-2014 od 51% do 44%, zwiększył się natomiast wskaźnik w ogóle niepraktykujących: od 10% do 18%. Inną grupą badanych, w której dokonywały się przyspieszone zmiany w praktykach religijnych, to mieszkańcy miast liczących ponad 500 tys. mieszkańców. W latach 2005-2014 zwiększyła się liczba deklarujących brak zaangażowania w praktyki religijne: od 17% do 23%[15].

Według sondażu CBOS z lutego 2015 roku 3,5% badanych dorosłych Polaków deklarowało, że bierze udział w takich praktykach religijnych jak msze, nabożeństwa lub spotkania religijne zazwyczaj kilka razy w tygodniu, 46,1% – raz w tygodniu, 14,7% – przeciętnie jeden lub dwa razy w miesiącu, 22,9% – kilka razy w roku, 11,7% – w ogóle w nich nie uczestniczy, 1,1% – odmowa odpowiedzi; w marcu 2015 roku (odpowiednio) – 4,3%, 42,0%, 18,6%, 21,6%, 12,3%, 1,2%; w maju 2015 roku – 5,0%, 44,6%, 14,4%, 20,6%, 14,9%, 0,4%[16]. W 2015 roku wskaźnik praktykujących regularnie (w każdą niedzielę) nie osiąga 50%.

Według danych z Europejskiego Sondażu Społecznego w 2002 roku 1,02% badanych dorosłych Polaków deklarowało, że bierze udział w mszach, nabożeństwach lub spotkaniach religijnych codziennie, 6,65% – częściej niż raz w tygodniu, 49,10% – raz w tygodniu, 18,81% – co najmniej raz w miesiącu, 16,67% – tylko z okazji szczególnych świąt, 3,28% – jeszcze rzadziej i 4,47% – nigdy; w 2012 roku (odpowiednio) – 1,21%, 5,89%, 42,23%, 19,66%, 18,64%, 5,20%, 7,17%. W latach 2002-2012 wskaźnik uczestniczących w praktykach religijnych przynajmniej raz w tygodniu zmniejszył się od 56,77% do 49,33% (spadek o 7,44%). Według tego sondażu w 2002 roku 47,41% badanych dorosłych Polaków deklarowało, że modli się codziennie, 16,21% – częściej niż raz w tygodniu, 9,86% – raz w tygodniu, 5,65% – co najmniej raz w miesiącu, 6,22% – tylko z okazji szczególnych świąt, 6,96% – jeszcze rzadziej, 7,70% – nigdy; w 2012 roku (odpowiednio) ­– 40,58%, 16,05%, 10,28%, 7,83%, 7,72%, 6,73%, 10,80%. W latach 2002-2012 wskaźnik deklarujących codzienne modlitwy zmniejszył się o 6,83%[17].

Niższy poziom praktyk religijnych odnotowują socjologowie w środowiskach młodzieżowych. Młodzież z ostatnich klas szkół ponadgimnazjalnych (licea, technika i zasadnicze szkoły zawodowe) w 2013 roku deklarowała w następujący sposób swoje uczestnictwo w takich praktykach jak msze, nabożeństwa lub spotkania religijne: kilka razy w tygodniu – 6%, raz w tygodniu – 37%, przeciętnie 1-2 razy w miesiącu – 13%, kilka razu w roku – 21%, w ogóle nie uczestniczy – 23%; w 1998 roku (odpowiednio) – 6%, 48%, 10%, 19%, 16%. Wskaźnik praktykujących regularnie (kilka razy w tygodniu lub tylko w niedzielę) wynosił w 1998 roku – 54%, w 2003 roku – 48%, w 2008 roku – 49%, w 2010 roku – 45% i w 2013 roku – 43%. W latach 1998-2013 nastąpił spadek tego wskaźnika o 11% i wynosił w 2013 roku 39% wśród chłopców i 46% wśród dziewcząt (mieszkający na wsi – 51%, w miastach poniżej 20 tys. mieszkańców – 37%, w miastach od 20 do 100 tys. mieszkańców – 34% i w miastach powyżej 100 tys. mieszkańców – 35%)[18].

W Polsce odnotowuje się powolne kształtowanie się różnic pokoleniowych w praktykach religijnych między młodzieżą a dorosłymi, a różnice we wskaźnikach osób praktykujących regularnie sięgają niekiedy w poszczególnych środowiskach młodzieżowych od 20% do 30%. Wskaźnik całkowicie absentujących się od praktyk religijnych u młodzieży i dorosłych kształtuje się także na odmiennym poziomie (wyższy wśród młodzieży). W społeczeństwie polskim nie zaznacza się jeszcze radykalna polaryzacja praktyk religijnych ze względu na wiek, chociaż różnice pokoleniowe będą prawdopodobnie zaznaczać się w przyszłości coraz wyraźniej, zgodnie z tendencją zaznaczającą się w zmodernizowanych społeczeństwach zachodnich. Już dzisiaj wielu duszpasterzy alarmuje, że Kościół katolicki „traci młodzież”. Od 2005 roku przybywa osób nieuczestniczących w praktykach religijnych, zwłaszcza w środowiskach młodzieżowych.

Wyższe wskaźniki uczestnictwa odnoszą się do innej, ważnej w katolicyzmie praktyki obowiązkowej, tj. przystępowania do komunii wielkanocnej. Dane empiryczne, którymi dysponujemy, pochodzą z badań sondażowych, ujawniających deklaracje respondentów na temat ich przystępowania do spowiedzi i komunii wielkanocnej (wskaźnik paschantes wynosi ponad 70%). Są one prawdopodobnie zawyżone co najmniej w granicach 10% i także wykazują lekki spadek w ostatnich latach. Pozytywnym wskaźnikiem zaangażowań kultowych jest wzrastający w ostatnich dekadach udział katolików w komunii niedzielnej (tzw. communicantes), a także udział w różnego rodzaju praktykach nadobowiązkowych jak rekolekcje, dni skupienia, pielgrzymki, współpraca z organizacjami i dziełami miłosierdzia chrześcijańskiego. Być może w przyszłości będą zaznaczać się zmiany prowadzące z jednej strony do wzrostu liczby katolików aktywnych, świadomych i zaangażowanych religijnie, z drugiej zaś do zwiększenia się liczby niepraktykujących, niezaangażowanych religijnie, a nawet niewierzących.

Jeżeli mówimy o nowych zróżnicowaniach religijności w społeczeństwie polskim, to są one nie tyle czymś radykalnie nowym i nieznanym dotąd, ile raczej nasileniem się pewnych procesów, które mają swój rodowód wcześniejszy, zarówno w procesach modernizacji społecznej, jak i w kontekście globalizującego się świata. W przyszłości bardziej prawdopodobne jest nasilanie się procesów „odkościelnienia” (osłabienie więzi z Kościołem) niż sekularyzacja rozumiana jako rozstanie się z Transcendencją. Wszystkie te zjawiska trzeba badać nie tyle jako pewne „stany rzeczy”, lecz jako szybko zmieniające się procesy. Jesteśmy po środku wielkich procesów przemian religijno-kościelnych w społeczeństwie polskim, stąd niełatwo sformułować ostateczną opinię na temat przyszłych kształtów polskiego katolicyzmu. Zaprzestanie praktyk religijnych nie oznacza rezygnacji z identyfikacji z Kościołem, ani tym bardziej porzucenia wiary religijnej („należę i częściowo wierzę”).

Badania socjologiczne i sondaże opinii publicznej nie uprawomocniają tezy o ruchu po równi pochyłej, o upadku czy schyłku wiary religijnej, ale wskazują bez wątpienia na zmiany w praktykach religijnych w kierunku ich osłabienia. Socjologiczne portretowanie praktyk religijnych w społeczeństwie polskim należy kontynuować. W sprawach religijnych nie istnieją uwarunkowania deterministyczne. Przyszłość polskiego katolicyzmu nie będzie wynikiem wydarzeń losowych, lecz będzie zależeć w dużej mierze od działalności ludzi wierzących oraz rozwoju instytucji religijno-kościelnych. Należy podkreślić w końcu, że prognozy dotyczące całości zjawisk religijnych potwierdzają się rzadko, a socjolog nie jest ani futurologiem, ani prorokiem.

  1. Moralność katolicka w procesie przemian

Jeżeli nawet nie można mówić o „upadku moralnym” w społeczeństwie polskim, to z pewnością następuje wzrost permisywności i podważanie nakazów etycznych, które wywodzą się z nauczania Kościoła katolickiego. Z socjologicznego punktu widzenia mówi się o przemianach wartości, norm i ocen moralnych, niektórzy socjologowie nie chcą tego zjawiska nazywać kryzysem czy erozją świadomości moralnej, ale z punktu widzenia Kościoła, którego członkowie podważają jego nauczanie moralne, sprawa wygląda nieco inaczej. Mamy tu przecież odstępstwa od wartości i norm religijno-moralnych obowiązujących w tej wspólnocie religijnej.  Wyłanianie się nowych wartości, norm i ocen moralnych niespójnych, a nawet sprzecznych z wyznawaną religią, może być uznane za erozję świadomości moralnej, a przynajmniej za symptom uniezależniania się moralności od religii.

Wartości religijne i moralne stają się przedmiotem negocjacji, kojarzą się z przykrymi ograniczeniami jako przeciwieństwo szczęścia, lub stają się przedmiotem swobodnego wyboru. W wielu dziedzinach życia wartości i normy moralne – zwłaszcza o proweniencji religijnej – tracą swój niekwestionowany charakter, trzeba się zastanawiać nad alternatywnymi normami i dokonywać spośród nich doraźnych wyborów. Wielu członków Kościoła ignoruje jego przykazania, a pożądana integracja normatywna przekształca się w integrację sytuacyjną według logiki wyboru. Przybywa także tych, którzy doradzają, co należy wybrać i z czego zrezygnować. Trudno ująć i sprowadzić do wspólnego mianownika różnorodne postawy i zachowania moralne ludzi współczesnych oraz rozstrzygnąć, czy w odniesieniu do nich mamy do czynienia ze spowolnionym czy przyspieszonym procesem sekularyzacji moralności.

W rzeczywistości społecznej nie istnieje jedna moralność, lecz różne jej postaci (polimorficzna moralność). Nie może być zresztą inaczej, bowiem w ponowoczesnej rzeczywistości społeczno-kulturowej jest wiele niejednoznaczności, ambiwalencji, efemeryczności, fragmentaryzacji, płynności itp., związanych z radykalnymi zmianami i przekształceniami (płaszczyzna społeczna), a po drugie, młodzież znajduje się w fazie wchodzenia w dorosłość, co wiąże się z kwestionowaniem dotychczasowej tożsamości charakterystycznej dla okresu dzieciństwa i poszukiwaniem nowych źródeł sensu własnej egzystencji (płaszczyzna indywidualna). Niepewność i nieprzewidywalność sytuacji społecznych, charakteryzujące współczesne społeczeństwa, stanowi trudne i wymagające środowisko dla funkcjonowania młodego pokolenia.

Moralność religijna staje się coraz bardziej zróżnicowana i „barwna” oraz wielopostaciowa. Tylko część uznawanych wartości i norm odpowiada wzorom zinstytucjonalizowanym, propagowanym przez Kościół katolicki. Kościół nie chce uznać swoich ograniczonych kompetencji w odniesieniu do wielu współczesnych problemów moralnych ludzkości – twierdzą jego przeciwnicy. Ludzie współcześni są gotowi do negocjacji aksjologicznych, ale nie chcą, by ktoś narzucał im odgórnie obowiązujące kategorycznie nakazy i zakazy czy kodeksy etyczne. Większość Polaków uznaje Dekalog – teoretycznie – za aktualny w ich życiu („ma zastosowanie”), ale niektóre przykazania cieszą się wyraźnie niższą akceptacją niż pozostałe. Przykazania „moralne” (IV–X) są bardziej akceptowane niż przykazania „religijne” (I–III). Na ile Polacy respektują i pierwsze i drugie w codziennym życiu, to już inna sprawa. Ogólnie sformułowane przykazania Dekalogu są uznawane teoretycznie w dalszym ciągu jako podstawa trwałości społeczeństwa, natomiast w kwestiach konkretnych, które nie mają takiej społecznej doniosłości, istnieje wolność indywidualnego wyboru. Zasięg społeczny tak określonego połowicznego permisywizmu i relatywizmu moralnego jest trudny do określenia. Przynajmniej co dziesiąty dorosły i co piąty młody Polak charakteryzuje się  zwątpieniem w Dekalog lub go nawet w całości odrzuca.

Wielu katolików wydaje się przyjmować pogląd, że w kwestiach moralnych nie ma definitywnie słusznych wartościowań. Chętnie podkreślają oni, że z Kościołem nie ma poważnej dyskusji, jest tylko nakaz i posłuszeństwo. Taka postawa nie sprzyja internalizacji chrześcijańskich wartości i norm moralnych. W kulturze współczesnej, w której „zabroniono zabraniać”, wszelkie normy i reguły mogą być uznawane za rodzaj represji. Jednostka staje się sama dla siebie normą. Stąd łatwe jest przejście do upowszechniania się permisywizmu, a nawet relatywizmu. Badania socjologiczne wskazują na osłabienie niektórych wartości i norm moralnych, także u osób deklarujących się jako wierzące i wypełniające podstawowe praktyki religijne. W społeczeństwie i w kulturze współczesnej – częściowo i w społeczeństwie polskim – upowszechnia się relatywizm, nierzadko agresywny, coraz mniej jest podstawowych pewników, wartości i norm, które nadają sens życiu. Najbardziej niebezpieczni są popularni nihiliści moralni. Ewolucja w stronę społeczeństwa neutralnego etycznie, o „słabych” wartościach i normach moralnych, byłaby rozwiązaniem niebezpiecznym nie tylko z religijnego, ale i społecznego punktu widzenia.

Największy rozziew pomiędzy religijnością a moralnością zaznacza się w dziedzinie spraw związanych z małżeństwem i rodziną. Badania socjologiczne potwierdzają dokonujące się przemiany w świadomości Polaków w zakresie podejścia do problemów związanych z moralnością małżeńsko-rodzinną. Współżycie przedmałżeńskie, stosowanie środków antykoncepcyjnych, przerywanie ciąży, rozwód, wolna miłość, kohabitacja, eutanazja, zapłodnienie pozaustrojowe in vitro, nie są już zjawiskami piętnowanymi społecznie i moralnie w takiej mierze jak dawniej. Kształtowanie się miłości między mężczyzną a kobietą, doznawanie przyjemności, odczucia emocjonalne są równie ważne, a może nawet ważniejsze dla wielu, niż wymiar prokreacji w małżeństwie. Często indywidualne „ja” staje się podstawowym źródłem wartości i norm związanych z małżeństwem i rodziną. Trzeba jednak podkreślić, że socjologowie o orientacji empirycznej częściej interesują się kwestionowaniem i przekraczaniem norm niż ich treścią czy uznaniem społecznym.

Jest jeszcze za wcześnie, by mówić o nowych, wyrazistych, masowo ujawniających się orientacjach moralno-kulturowych, radykalnie odmiennych od orientacji wcześniejszych, czyli o orientacjach charakteryzujących się indywidualistycznym rozumieniem wolności, relatywistycznym traktowaniem wartości i norm, hedonistycznym modelem działania i beztroskim stylem życia. Pewne tendencje wśród młodzieży, zmierzające do osłabienia podstawowych orientacji moralnych, mających dawniej silne zakorzenienie w tradycji i w Kościele, są już jednak czytelne. Świadczą one o umacnianiu się permisywnej moralności. Młodzież nie jest jednak całkowicie zdezorientowana, chociaż żyje w niepewnym i niestabilnym pod względem wartości świecie. Jej świadomość aksjologiczna nie jest nihilistyczną pustynią, ale też nie jest bezpieczną fortecą. Jeżeli nawet twierdzenie, że Europa Zachodnia jest objęta rozległymi procesami radykalnego relatywizmu i sceptycyzmu jest nieco przesadne, to niewątpliwie tego rodzaju procesy przemian w moralności są już częściowo dostrzegalne także w Polsce, zwłaszcza w środowiskach młodzieżowych. W europejskim kręgu kulturowym poszerzanie się tolerancji i permisywizmu jest wyraźnym i trwałym trendem, a nawet – być może – megatrendem  cywilizacyjnym. Nie mamy jednak pewności, że trendy z minionych dekad będą kontynuowane. Długotrwałe prognozy są niepewne.

Wyniki z badań socjologicznych i sondaży opinii publicznej nad wartościami i normami moralności małżeńskiej i rodzinnej nie są w pełni porównywalne i nie prowadzą do jednoznacznych wniosków, przynajmniej gdy chodzi o precyzyjne oszacowania poziomu aprobaty i dezaprobaty wartości i norm prorodzinnych o proweniencji katolickiej. Nie zawsze stawiane respondentom pytania mają tę samą formę, referowane wyniki empiryczne pochodzą z różnych środowisk społecznych. W ocenie uzyskanych wyników empirycznych trzeba też uwzględnić czynnik czasu (zdecydowana większość przywoływanych badań była realizowana w pierwszej dekadzie XXI wieku). Można by ogólnie szacować, że w środowiskach młodzieżowych w Polsce około 25% badanych aprobuje wartości i normy katolickiej etyki małżeńskiej i rodzinnej, około 50% prezentuje postawy selektywne i około 25% całkowicie odeszło od tej moralności. W odniesieniu do całego społeczeństwa aprobata tych wartości i norm kształtuje się na poziomie około 40%, aprobata częściowa i dezaprobata częściowa (postawy selektywne) – 40% i pełna dezaprobata – 20%.

Moralność prorodzinna w społeczeństwie polskim staje się coraz bardziej autonomiczna, niezależna od religijności. Można mówić o swoistej dysharmonii między doktryną moralną Kościoła a rzeczywistymi postawami katolików w zakresie moralności małżeńskiej i rodzinnej. W warunkach istnienia alternatywnych uniwersów symbolicznych  przyjmowane przez jednostkę uniwersum moralne jest jednym z wielu. Może ono podlegać stopniowemu rozpadowi, kształtować się jako nieuporządkowana struktura złożona z wielu niespójnych elementów wywodzących się z różnych źródeł, może umacniać się i zyskiwać nowe kształty kompatybilne z nowymi warunkami społeczno-kulturowymi lub kształtować się jako moralność prywatna. O ile dystansowanie się w sferze moralnej od nauki Kościoła uznamy za specyficzny wskaźnik sekularyzacji, to z pewnością można mówić o procesach dechrystianizacyjnych i sekularyzacyjnych w Polsce już od dłuższego czasu.

Powiedzenie ,,Polacy są religijni, ale mało moralni” lub ,,młodzież jest religijna, ale ma swoją moralność”, nawet jeżeli nie do końca jest prawdziwe, to pokazuje kierunek przemian w mentalności Polaków, czyli znaczący ,,rozziew” pomiędzy powszechnie deklarowanymi postawami proreligijnymi a postawami i zachowaniami moralnymi ludzi wierzących na co dzień. Złudzeniem okazało się pragnienie, że uda się nagle po 1989 roku upowszechnić wartości etyki chrześcijańskiej w szerokim obiegu publicznym. Wiele wskazuje na to, że te wartości nie stały się dominującymi w społeczno-kulturowym obiegu, nie weszły do praktycznego dyskursu politycznego, próbuje się je eliminować z życia publicznego. Moralność w swoich wymiarach społecznych nabiera coraz bardziej swoistego, kalejdoskopowego zróżnicowania, daleko idącej płynności i nieokreśloności. Wielu katolików w Polsce traktuje w sposób peryferyjny doktrynę moralną Kościoła, zwłaszcza w sprawach małżeńskich i rodzinnych. Nie opuszczają oni swojego Kościoła, ale go sekularyzują od wewnątrz.

  1. Kościół katolicki jako instytucja religijna i społeczna

Pod wpływem zmasowanej propagandy w latach dziewięćdziesiątych XX wieku wielu Polaków bało się potęgi instytucji kościelnych, biskupów i kleru. Media przedstawiały Kościół jako coś do przyjęcia lub odrzucenia, do obrony lub atakowania, a nie jako konkretną rzeczywistość religijną, w której wielu współczesnych odnajduje sens swojego życia, aktywnie angażuje się i poświęca swoje siły i czas, jako środowiska życia religijnego. Jednym z ważnych wskaźników ustosunkowania się Polaków do Kościoła katolickiego jest deklarowane do niego zaufanie.

Z badań socjologicznych i z sondaży opinii publicznej wynika, że w Polsce zaufanie społeczne jest na bardzo niskim poziomie, co z pewnością rzutuje także na zaufanie do Kościoła katolickiego. Deklarowane zaufanie do Kościoła ma do pewnego stopnia „fluktuacyjny” charakter, raz nieco podnosi się, potem opada, w zależności od konkretnych wydarzeń dotyczących samego Kościoła, jak i jego miejsca w społeczeństwie. W latach 2010-2015 w sondażach CBOS konstatowano lekki spadek pozytywnych notowań Kościoła katolickiego. W czerwcu 2010 roku 64% badanych dorosłych Polaków deklarowało pozytywną ocenę („dobra”) działalności Kościoła rzymskokatolickiego i 25% – negatywną („zła”); w marcu 2015 roku odpowiednio: 55% i 32%[19]. Od kilku lat obserwuje się lekką tendencję spadającą.

Instytut TNS OBOP przeprowadził w 2006 i w 2011 roku badania nad zaufaniem osobistym Polaków będących w wieku 15 lat i więcej do 35 instytucji o różnym profilu – od Sejmu do pogotowia ratunkowego. W 2011 roku największym zaufaniem Polaków cieszyła się straż pożarna, pogotowie ratunkowe i wojsko. Kościół katolicki znalazł się na siódmym miejscu. Ufało mu 61% badanych, nie ufało – 33%; w 2006 roku (odpowiednio) – 70% i 28%. W latach 2006-2011 deklarowane osobiste zaufanie do Kościoła katolickiego zmniejszyło się o 9%. O ile porównania w obrębie wszystkich instytucji życia publicznego mają ograniczony sens, o tyle skonstatowany spadek zaufania do Kościoła katolickiego ma swoją wyraźną wymowę, tym bardziej, że był on jedną z nielicznych instytucji, które straciły na zaufaniu społecznym[20].

Według ogólnopolskiego sondażu zrealizowanego przez TNS OBOP w lipcu 2016 roku 16% badanych będących w wieku 15 lat i więcej informowało w zdecydowany sposób, że osobiście darzy zaufaniem Kościół katolicki, 44% – raczej tak, 20% – raczej nie, 13% – zdecydowanie nie i 8% – trudno powiedzieć. Osobiste zaufanie do Kościoła katolickiego (odpowiedź „zdecydowanie tak” i „raczej tak”) rzadziej deklarowały osoby będące w wieku 15-19 lat niż osoby w wieku 60 lat i więcej (56% wobec 73%); legitymujący się wykształceniem podstawowym lub gimnazjalnym częściej niż wykształceniem wyższym (71% wobec 54%); mieszkający na wsi częściej niż w miastach powyżej 500 tys. mieszkańców (66% wobec 47%); rolnicy (91%), emeryci i renciści (72%) i robotnicy (59%) częściej niż kierownicy i specjaliści (47%), pracownicy administracji i usług (51%), uczniowie i studenci (58%); wierzący i regularnie praktykujący (84%) częściej niż praktykujący nieregularnie (62%) i niepraktykujący (17%). W latach 2010-2016 wskaźnik deklarujących zaufanie do Kościoła katolickiego zmniejszył się od 66% do 60% (informacje uzyskane w TNS OBOP).

Spadek zaufania do Kościoła nie jest tak wymowny jak wskaźnik deklarowanego braku zaufania. Dystans i krytycyzm części katolików wobec Kościoła – zwłaszcza jeżeli przyjmuje on uogólnioną postać – może mieć wpływ na ocenę wielu ważnych elementów jego doktryny społecznej i moralnej. Zwłaszcza polityczne gesty „ludzi Kościoła” mogą mieć w demokratycznym i pluralistycznym społeczeństwie negatywne konsekwencje dla deklarowanego zaufania do Kościoła w innych dziedzinach życia religijnego.

Szczególnie niski jest poziom zaufania do instytucji i wybranych grup społecznych w Polsce wśród młodzieży akademickiej. W połowie 2012 roku wśród studentów polskich (próba ogólnopolska) 62% badanych deklarowało zaufanie do organizacji charytatywnych, 53% – do sądów, 45% –  do policji, 23% – do administracji publicznej, 22% – do księży i biskupów, 18% –  do dziennikarzy i mediów, 12% – do Sejmu i Senatu, 4% – do partii politycznych, 1% – do polityków jako grupy społecznej. W całej zbiorowości studentów 33% badanych deklarowało, że Kościół katolicki w Polsce daje właściwe odpowiedzi na pytania dotyczące problemów moralnych i potrzeb jednostki, 44% – że nie daje i 24% – trudno powiedzieć; problemów życia rodzinnego (odpowiednio) – 32%, 49%, 19%; duchowych potrzeb człowieka – 57%, 26%, 17%; problemów społecznych w naszym kraju – 16%, 61%, 23%[21].

Osobną kwestią jest obecność religii w życiu publicznym polskiego społeczeństwa. Według sondażu CBOS z marca 2015 rok 10,5% badanych dorosłych Polaków deklarowało, że rażą ich krzyże w budynkach publicznych, np. w urzędach i szkołach, 88,1% – że nie rażą, 1,2% – trudno powiedzieć i 0,2% – odmowa odpowiedzi; lekcje religii w szkołach (odpowiednio) – 16,3%, 81,3%, 2,1%, 0,3%; religijny charakter przysięgi wojskowej – 9,3%, 83,2%, 7,0%, 0,5%; księża występujący w telewizji publicznej – 19,9%, 75,3%, 4,4%, 0,4%; wypowiadanie się Kościoła na tematy moralne i obyczajowe – 33,3%, 59,8%, 6,6%, 0,4%; zajmowanie przez Kościół stanowiska wobec ustaw uchwalanych przez Sejm – 55,0%, 34,8%, 9,8%, 0,5%; księża mówiący ludziom, jak głosować w wyborach – 83,8%, 12,4%, 3,3%, 0,5%; święcenie przez księży miejsc i budynków użyteczności publicznej – 18,3%, 77,5%, 3,9%, 0,3%; udział księży w obrzędach i uroczystościach państwowych – 14,1%, 81,1%, 4,4%, 0,4%[22].

Krzyże w budynkach publicznych, religijny charakter przysięgi wojskowej, lekcje religii w szkołach, udział księży czy biskupów w obrzędach i uroczystościach państwowych, święcenie przez księży miejsc i budynków użyteczności publicznej, czy wreszcie księża występujący w telewizji publicznej – te wszystkie sytuacje nie są kontrowersyjne dla większości badanych Polaków. W latach 1995-2015 nie nastąpiły w tych kwestiach wyraźne zmiany, w sondażach odnotowano raczej stabilność opinii. Jeżeli zaś chodzi o zajmowanie przez Kościół stanowiska wobec ustaw uchwalanych przez Sejm, czy o księży mówiących ludziom, jak mają głosować w wyborach, to sytuacja jest odwrotna. Większość badanych Polaków nie akceptuje takich zachowań, nawet z lekką tendencją wzrastającą. W latach 2009-2015 wskaźnik aprobujących zajmowanie przez Kościół stanowiska wobec ustaw uchwalanych przez Sejm zmniejszył się od 47% do 35%, a działania księży wskazujących ludziom, jak głosować w wyborach – od 26% do 12%[23].

Wyniki sondaży CBOS upoważniają do wniosku, że społeczeństwo polskie w znaczniej mierze akceptuje istniejący model stosunków Kościół – państwo i obecną politykę. Obecność symboli religijnych i Kościoła w sferze publicznej (z wyjątkiem wyraźnego zaangażowania się w działalność polityczną) jest już dość ugruntowana w polskiej kulturze i w polskim krajobrazie, natomiast debacie podlegają kwestie bardziej szczegółowe. Mirosława Grabowska słusznie dodaje: „Trzeba jeszcze zwrócić uwagę na fakt, że obecne i aktywne w życiu publicznym i politycznym są podmioty (społeczne i polityczne), z których jedne nie tylko aprobują obecność religii i Kościoła w życiu publicznym, ale nawet domagają się jej poszerzenia i intensyfikacji, drugie zaś odrzucają tę obecność, domagając się swoistego wyczyszczenia sfery publicznej z religijnych instytucji i osób, symboli i treści. Chociaż nie wywarły one – jak dotąd – znaczącego wpływu na postawy społeczne, nie oznacza to, że nie oddziałują i że wpływ ten nie zaznaczy się w przyszłości”[24]

O ile obecność symboli religijnych w przestrzeni życia publicznego wydaje się w społeczeństwie polskim uzyskiwać daleko idącą aprobatę, to zaangażowanie polityczne Kościoła, a zwłaszcza duchowieństwa, jest oceniane negatywnie przez większość Polaków. Zdecydowana większość dorosłych Polaków zgadza się z poglądem, że katolicy mają prawo wyrażać w życiu publicznym swoje poglądy wynikające z przynależności religijnej. Według sondażu CBOS z marca 2015 roku 22% badanych dorosłych Polaków wyraziło pogląd, że katolicy w życiu publicznym mają prawo, a nawet powinni wyrażać swoje poglądy wynikające z przynależności religijnej; 60% – że katolicy w życiu publicznym mają prawo wyrażać swoje poglądy wynikające z przynależności religijnej; 12% – że katolicy w życiu publicznym powinni unikać ujawniania swoich poglądów wynikających z przynależności religijnej; 6% – trudno powiedzieć. Osoby zaangażowane religijnie i osoby o prawicowych poglądach politycznych są bardziej skłonne niż osoby niereligijne i o poglądach lewicowych postrzegać wyrażanie w życiu publicznym poglądów wynikających z przynależności religijnej jako obowiązek katolika[25].

Wyraźnym zmianom podlegają samookreślenia dotyczące osobistej wiary Polaków według jej powiązań z nauczaniem Kościoła katolickiego. Z socjologicznego punktu widzenia szczególnie interesująca jest kategoria osób określających siebie jako wierzących na swój sposób. Wierzą oni w to, co uważają za prawdziwe i co im subiektywnie odpowiada. Część zaleceń i nakazów Kościoła nie mieści się w ich kodeksie religijnym. Jeżeli nawet większość współczesnych Polaków określa siebie jako wierzących, to nie oznacza to bynajmniej braku zmian w ich religijności. W rzeczywistości społecznej zaznacza się wyraźna zmiana (przejście) od religijności zinstytucjonalizowanej do religijności na nowo kształtowanej, z akcentem na wolność wyboru.

Według sondażu CBOS z 2005 roku 66% badanych deklarowało, że jest wierzący i stosuje się do wskazań Kościoła, 32% – że jest wierzący na swój sposób i 1% – że jest niewierzący; w 2014 roku (odpowiednio) – 52%, 39%, 5%[26]. W marcu 2015 roku dorośli Polacy deklarowali w następujący sposób swój stosunek do nauczania Kościoła katolickiego: jestem wierzący i stosuję się do wskazań Kościoła – 42,7%; jestem wierzący na swój sposób – 49,7%; nie mogę powiedzieć, czy jestem wierzący czy też nie – 1,5%; nie jestem wierzący i nie interesuję się tymi sprawami – 1,5%; jestem niewierzący, ponieważ nauki Kościołów są błędne – 1,6%; określam to inaczej – 1,6%; brak odpowiedzi – 1,4%[27].

W latach 2005-2015 zmniejszył się wyraźnie wskaźnik wierzących, którzy stosują się w swojej wierze do wskazań Kościoła, co pośrednio może świadczyć o negatywnych zmianach w aprobacie autorytetu religijnego Kościoła katolickiego w społeczeństwie polskim. Wiele wskazuje na to, że w Polsce będzie rozwijać się obok dotychczasowej kościelnie określonej i zinstytucjonalizowanej religijności religijność zindywidualizowana, bardziej skoncentrowana na doświadczeniu religijnym niż na doktrynie. Socjologowie mówią o nomadach religijnych, którzy na swój sposób szukają drogi do Boga, często także poza strukturami kościelnymi. Powoli zaznacza się proces słabnięcia identyfikacji z instytucją Kościoła.

  1. Prognozy i postulaty dotyczące polskiego katolicyzmu

Tendencje sekularyzacyjne i indywidualizacyjne we współczesnym świecie nie zatrzymają się przed granicami Polski, powoli docierają do naszego kraju. W społeczeństwie polskim dominująca pozostaje jeszcze religijność kościelna, przekazywana przez dwie podstawowe instytucje socjalizacji i wychowania: rodzinę i Kościół (parafie, ruchy i wspólnoty religijne, stowarzyszenia katolickie), nawet jeżeli ma ona w znacznej mierze charakter niekonsekwentny czy selektywny. Silne procesy sekularyzacji i nieco słabsze procesy indywidualizacji społeczeństwa, religii i rodziny, zderzają się z dobrze zorganizowanym i wielopłaszczyznowym oddziaływaniem ewangelizacyjnym Kościoła katolickiego i jego instytucji, a także innych Kościołów chrześcijańskich i religii. Konkurencyjność zsekularyzowanych i zindywidualizowanych oraz chrześcijańskich modeli i wzorów życia religijnego i moralnego jest coraz bardziej widoczna w społeczeństwie polskim w XXI wieku.

Procesy zmian obecności Kościoła katolickiego w przestrzeni życia publicznego nie dają się jednoznacznie określić. Procesy sekularyzacyjne w Polsce nie są zbyt zaawansowane, a katolicyzm nie jest tak silny, jak mniemają jego obrońcy, ani tak słaby, jak opisują to jego krytycy. Jest on niewątpliwie wewnętrznie zróżnicowany i wielosektorowy. Katolicyzm polski jest jakby „wielogłosowy”, może nawet wydawać się swoistym bastionem czy fortecą. Z zewnątrz instytucjonalny gmach Kościoła jest jakby nietknięty (np. autodeklaracje wyznaniowe i religijne, uczestnictwo w praktykach religijnych, organizacja struktur parafialnych), jeżeli przyjrzeć się jednak dokładniej, to można dostrzec poważne rysy sięgające aż do fundamentów jego struktury, zwłaszcza w dziedzinie moralności.

Uwzględniając odmienność formułowanych pytań można powiedzieć, że poniżej 60% badanych Polaków jest skłonnych opiniować pozytywnie Kościół w kategoriach ogólnych. Jest to jednak zaufanie szczególnego rodzaju, na poziomie ogólnie uznawanych wartości. Jeżeli odwołamy się do innych wskaźników, jak przekonanie o dominacji Kościoła w społeczeństwie, zadowolenie z wypowiedzi Kościoła na różne tematy o charakterze społecznym, czy poglądy na temat zawartego konkordatu, wpływ Kościoła na ustawodawstwo w naszym kraju itp., to zaufanie ujawnia się w nieco innym świetle, a stosunek do Kościoła staje się bardziej sceptyczny i problematyczny (swoista „tolerancja na dystans” lub „emocjonalna neutralność”). Zainteresowanie opinii publicznej tym, co Kościół katolicki ma do powiedzenia w sprawach społecznych, jest raczej umiarkowane, nawet jeżeli ocenia się je jako przejaw uzasadnionej troski Kościoła o stan moralny polskiego społeczeństwa. Krytycznie ocenia się duchowieństwo, zwłaszcza w odniesieniu do nadmiernej troski o sprawy materialne i tzw. mieszanie się do polityki.

Można hipotetycznie założyć, że zmiany w religijności Polaków będą zmierzać w kierunku nie tyle sekularyzmu (ateizm, indyferentyzm), ile raczej zakwestionowania Kościoła jako instytucji religijnej i społecznej zarazem (religijność niezapośredniczona przez Kościół). Główną tendencją tych przemian będzie więc bardziej selektywność („miękka” lub „twarda”) niż ateizm, częściej odchodzenie od Kościoła w sensie instytucjonalnym (osłabienie praktyk religijnych) niż od religii i duchowości („wierzę w Boga, ale nie w Kościół”; „nie jestem specjalnie religijny, ale...”; „nie jestem religijny, ale poszukuję duchowości”). Dokładne scenariusze przemian religijności są trudne do określenia. Sam Kościół musi ustawicznie oscylować między instytucją moralną (zobowiązującą, normatywną) a wspólnotą mistyczną (wspólnotą wiary, duchowości, ufności i nadziei). Wierzący z kolei winni być nimi nie dlatego, że zostali uwarunkowani przez tradycję i środowisko, ale dlatego, że sami tego pragną i decydują (religijność z wyboru).

Procesy sekularyzacyjne i indywidualizacyjne dokonują się bez wątpienia w społeczeństwie polskim, ale interpretacje tego faktu mogą być różne. Być może religia i Kościół katolicki w Polsce nie utrzymają w dotychczasowych kształtach swojej dominującej pozycji na współczesnym rynku światopoglądowym, a niektóre formy myślenia i działania będą się wyraźnie wyodrębniać ze sfery religijno-kościelnej. Można przypuszczać, że w XXI wieku będą zaznaczać się procesy „pełzającej” (spowolnionej) sekularyzacji i indywidualizacji, podobne (ale nie identyczne) do tych, jakie zaistniały w wysoko rozwiniętych społeczeństwach zachodnich. Zostały uruchomione innego typu czynniki energicznie popierające i inicjujące procesy sekularyzacyjne niż te, które działały w okresie realnego socjalizmu (np. niewiara lub indyferentyzm religijny wywodzące się z przesłanek ideologii liberalnej, wpływy kultury globalnej). Religijność jest zagrożona nie tylko przez dokonujące się przemiany społeczno-kulturowe, ale i przez różnego rodzaju ofensywy ideologiczne, wrogie chrześcijaństwu, a szczególnie Kościołowi katolickiemu. W społeczeństwie polskim najważniejszym bastionem religii pozostaje rodzina. Rodzina we wszystkich społeczeństwach jest najważniejszą instancją socjalizacji wartości i norm religijnych[28].

Gdybyśmy wyróżnili trzy scenariusze przyszłości religii i Kościoła: scenariusz spadku znaczenia (regres, postępująca sekularyzacja), scenariusz wzrostu (ożywienie religijne, „wiosna” chrześcijaństwa) i scenariusz stabilizacji (utrzymanie status quo), to w świetle przewidywań Polaków i danych z sondaży opinii publicznej oraz badań socjologicznych najbardziej prawdopodobny byłby scenariusz pierwszy, później trzeci i najmniej prawdopodobny – wariant drugi. Mimo pesymistycznej wymowy – z kościelnego punktu widzenia – wyników badań socjologicznych i sondaży opinii publicznej nie można wykluczyć odmiennych kierunków procesów przemian. Procesy społeczne, zwłaszcza natury religijnej, są trudno przewidywalne, i to, co w obecnym momencie wydaje się mało realne, w innych zmieniających się okolicznościach staje się prawdopodobne. Obok stabilnego trendu sekularyzacyjnego mogą kształtować się modele alternatywnej religijności.

Jeżeli przemiany społeczno-kulturowe w Polsce mają do pewnego stopnia charakter imitacyjny w odniesieniu do społeczeństw zachodnich, to należy spodziewać się, że procesy „odkościelnienia”, sekularyzacji, pluralizacji i indywidualizacji religijności będą coraz częściej zaznaczać się w społeczeństwie polskim. Nie jest jednak wykluczone, że oddziaływania procesów modernizacyjnych na religijność i więź z Kościołem w społeczeństwie polskim będą przebiegać według innej ścieżki rozwoju, łączącej nowoczesność (modernizacja społeczna) z religijnością. Trendy społeczne nie przebiegają na zasadzie nieuchronnej, niezależnej od idei i działań ludzi, według logiki deterministycznej. Nowoczesność jest rezultatem praktyki życiowej ludzi myślących i działających w określony sposób. Nowoczesne społeczeństwa nie muszą być z istoty świeckie (sekularne).

W rzeczywistości społecznej są możliwe trzy scenariusze działalności Kościoła katolickiego w pluralistycznym, zindywidualizowanym, zrelatywizowanym oraz tracącym orientację i sens życia społeczeństwie współczesnym. Według pierwszego scenariusza Kościół powinien przystosować się do opinii, poglądów, życzeń i preferencji swoich wiernych oraz modyfikować swoją doktrynę religijną i moralną. Opinie większości jego członków byłyby tu decydujące, a Kościół byłby swoistym „przedsiębiorstwem usług”, oferującym takie rozwiązania problemów, jakich sobie życzą ludzie wierzący (swoisty Kościół „liberalny”). By być w zgodzie z „duchem czasu” Kościół stosowałby zasadę „przymykania oczu” w duchu pragmatycznej tolerancji lub strategię poszukiwania za wszelką cenę kompromisów, także w sprawach istotnych (instytucja o cechach inkluzywności, instytucja otwarta i życzliwa dla wszystkich, nawet za cenę dostosowania się do wymogów tzw. nowoczesnego świata, wbrew wskazaniom Ewangelii i wielkiej tradycji Kościoła). Taki wariant rozwoju Kościoła pociągnąłby za sobą zakwestionowanie jego istotnego posłannictwa i przekształcenia go w organizację społeczną świadczącą usługi religijne swoim „klientom”.

Drugi wariant reakcji Kościoła na zmiany społeczno-kulturowe we współczesnym świecie wskazuje na konieczność odejścia od Kościoła masowego (ludowego) i skoncentrowanie się na Kościele „wyboru”, Kościele „wspólnot”, Kościele mniejszościowym, Kościele „wyspiarskim”. Kościół – według tego ujęcia – nie powinien być dłużej stacją serwisową świadczącą usługi religijne dla ludności, pełniącym funkcje sprawnego mistrza ceremonii w przełomowych momentach życia ludzi. Trzeba postawić twarde wymagania, a tym, którzy nie podzielają w pełni wiary Kościoła, należy odmówić udzielania sakramentów lub nawet wyłączać ich ze wspólnoty kościelnej (scenariusz ekskluzywny). Byłby to Kościół dla „wybranych”, „w pełni zidentyfikowanych”, co uchroniłoby duszpasterzy od wykonywania niepotrzebnej pracy i utrwalania dawnych struktur kościelnych. Propozycje rezygnacji z Kościoła masowego na rzecz Kościoła „elitarnego”, złożonego z wiernych w pełni identyfikujących się z nim, niosą ze sobą niebezpieczeństwo przekształcenia się Kościoła w sektę lub wspólnotę mniejszościową.

Kościół katolicki – według trzeciego scenariusza – do pewnego stopnia godzi się na zróżnicowanie postaw i zachowań religijnych swoich członków. Obok katolików prezentujących kościelnie zorientowaną oraz określoną i skondensowaną religijność, w pełni zaangażowanych w sprawy Kościoła i parafii, jest miejsce dla ludzi identyfikujących się częściowo z Kościołem, pozostających wobec niego w większym lub mniejszym dystansie, dla których ogólna akceptacja Kościoła nie oznacza regularnego uczestnictwa w praktykach religijnych i bezpośredniego zaangażowania w życie parafialne, aż po osoby traktujące religię jako swoisty rekwizyt, mający wartość społeczno-kulturową (katolicy z „metryki”, katolicy o sekularnej obojętności wobec religii). Katolicyzm polski jest wciąż masowy, ale wewnętrznie zróżnicowany, wielopostaciowy i wielobarwny. Te zróżnicowania mogą się w przyszłości jeszcze pogłębiać. Kościół hierarchiczny musi być otwarty także na tych, którzy nie podzielają w pełni jego nauczania dogmatycznego i moralnego lub są nawet całkowicie poza aktywną wspólnotą kościelną. Potrzebna jest tu nie strategia „liberalizacji” albo „wykluczenia”, lecz strategia ewangelizacji czy nowej ewangelizacji, zmierzająca do rewitalizacji religijności w duchu kościelnym.

Kościół katolicki w Polsce musi powoli oswoić się z myślą, że pluralizacja wierzeń i zachowań religijnych będzie się pogłębiać i że trzeba się nauczyć „zarządzać” tą różnorodnością, aby pomóc w budowaniu komunikatywnej tożsamości wiary i Kościoła w pluralistycznym świecie. Pozycja Kościoła katolickiego w świecie i w Polsce staje się bardziej wymagająca i trudniejsza, ale za wcześnie mówić o początkach zmierzchu Kościoła ludowego. Musi on ustawicznie uczyć się funkcjonować w nowych sytuacjach społeczno-politycznych i społeczno-kulturowych, w polimorficznej i sfragmentaryzowanej rzeczywistości. To, co będzie z nami w przyszłości, zależy także w dużej mierze od nas samych. W sprawach religijnych i moralnych, jak i w ogóle w sprawach dotyczących ludzi, nie ma jednokierunkowej ewolucji ani jedynej zasady, według której przebiegają procesy religijno-moralne. Jeżeli nawet socjolog powinien wyrzec się pokusy prorokowania o przyszłych losach religii i moralności, to może i ma prawo snuć refleksje nad tym, jakie będą – lub mogą być – konsekwencje aktualnej kondycji religijnej i moralnej społeczeństw współczesnych. Nie jest on tylko socjologiem teraźniejszości. Nie możemy wyzbyć się nadziei na lepsze społeczeństwo i dynamicznie rozwijające się wspólnoty kościelne.

Mało prawdopodobne są „wyprawy krzyżowe” Polaków przeciwko postchrześcijańskiej Europie Zachodniej, ale też nie musi się realizować scenariusz „zmierzchu”, według którego katolicka Polska zostanie zasymilowana w sekularyzowanej Europie i przejmie wraz z modernizacją społeczną „pakiet” sekularyzmu. W tych sprawach nie można zadowalać się zbyt łatwymi uogólnieniami. Każda z tych kwestii wymaga osobnej analizy i długotrwałych badań, by nie pomieszać symptomów sekularyzacji czy dechrystianizacji z przejawami wzrostu czy przemian religijności. Warto także zauważyć, że przybywa tych, którzy nie dostrzegają sprzeczności w tym, iż można być dobrym obywatelem Polski, dobrym Europejczykiem i nowoczesnym katolikiem. Te role społeczne można realizować jednocześnie. Być może scenariusz „misji” Polaków w sekularyzowanej Europie jest mało prawdopodobny, ale scenariusz „świadectwa” wierności wartościom religijnym jest już możliwy (w pełni nowoczesne państwo europejskie może pozostać religijne). Dla ludzi wierzących jest to trwale wyzwanie do ustawicznego odkrywania korzeni swojej wiary, do duchowej odnowy, do świadczenia o wierze we wszystkich środowiskach społecznych i dziedzinach życia, w których chrześcijanie są obecni, do pogłębiania świadomości misyjnej, a przede wszystkim do kształtowania autentycznej tożsamości chrześcijańskiej.

 

[1] Peter L. Berger. Religia i nowoczesność. Rozmowa z amerykańskim socjologiem religii Peterem L. Bergerem. „Europa. Miesięcznik Idei” 2012 nr 5 s. 24.

[2] Leon Dyczewski. Tożsamość religijna. W: Tożsamość religijna w nowoczesności. Red. Leon Dyczewski, Krzysztof Jurek. Wydawnictwo KUL. Lublin 2015 s. 26.

[3] Gert Pickel. Jugendliche und Religion im Spannungsfeld zwischen religiöser und säkularer Option. W: Vernetzte Vielfalt. Kirche angesichts von Individualisierung und Säkularisierung. Hrsg. von Heinrich Bedford-Strohm, Volker Jung. Gütersloher Verlagshaus.  Gütersloh 2015 s. 144.

[4] Karl Gabriel. Kirchenbindung unter den Bedingungen gestiegener Kontingenz. W: Gott oder die Gesellschaft? Das Spannungsfeld von Theologie und Soziologie. Hrsg. von Gerhard Wegner. Ergon Verlag. Würzburg 2012 s. 143.

[5] Mirosława Grabowska. Polska wiara [wywiad]. Rozmawiała Zuzanna Radzik. „Tygodnik Powszechny” 2016 nr 32 s. 25.

[6] Peter L. Berger. Religia i nowoczesność. Rozmowa z amerykańskim socjologiem religii Peterem L. Bergerem. „Europa. Miesięcznik Idei” 2012 nr 5 s. 26.

[7] Peter L. Berger. Alternatywne nowoczesności, www.newsweek.pl/alternatywne-nowoczesnosci,45397,1,1.html (dostęp: 03.05.2015).

[8] Europejski Sondaż Społeczny. www.ifispan.waw.pl (dostęp: 10.05.2015).

[9] Rafał Boguszewski. Zmiany w zakresie podstawowych wskaźników religijności Polaków po śmierci Jana Pawła II. „Komunikat z badań CBOS” 2015 nr 26 s. 2-12.

[10] Rafał Boguszewski. Kanon wiary Polaków. „Komunikat z badań CBOS” 2015 nr 29 s. 1-3.

[11] Tamże s. 8-10.

[12] Tamże s. 4.

[13] Peter L. Berger. Refleksje o dzisiejszej socjologii religii. „Teologia Polityczna” 2009-2010 nr 5 s. 94-95.

[14] Katarzyna Kowalczuk. Sfery sacrum i profanum w życiu społecznym. „Komunikat z badań CBOS” 2015 nr 31 s. 8-9.

[15] Rafał Boguszewski Zmiany w zakresie podstawowych wskaźników religijności Polaków po śmierci Jana Pawła II. „Komunikat z badań CBOS” 2015 nr 26 s. 3-13.

[16] Wyniki badania „Aktualne problemy i wydarzenia” (nr 300). Komunikat z badań CBOS (do użytku wewnętrznego). Warszawa 2015 s. 35.

[17] Europejski Sondaż Społeczny. www.ifispan.waw.pl (dostęp: 10.05.2015).

[18] Rafał Boguszewski, Michał Feliksiak, Magdalena Gwiazda, Jolanta Kalka. Młodzież o sobie: wartości, obyczajowość, grupy odniesienia. W: Młodzież 2013. Opinie i Diagnozy (nr 28). Red. Mirosława Grabowska, Jolanta Kalka. CBOS. Warszawa 2014 s. 118-123.

[19] Michał Feliksiak. Oceny instytucji publicznych. „Komunikat z badań CBOS” 2015 nr 42 s. 5.

[20] Zaufanie do instytucji publicznych. Porównanie lat 2006 i 2011. Komunikat z badań TNS OBOP (październik, 2011). Warszawa 2011 s. 1-3.

[21] Aldona Guzik, Radosław Marzęcki, Łukasz Stach. Pokolenie ’89. Aksjologia i aktywność młodych Polaków. Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Pedagogicznego. Kraków 2015 s. 123-124 i 188.

[22] Wyniki badania „Aktualne Problemy i Wydarzenia” (nr 298). Komunikat z badań CBOS (do użytku wewnętrznego). Warszawa 2015 s. 27-30.

[23] Mirosława Grabowska. Boskie i cesarskie. O stosunkach między państwem i Kościołem. „Komunikat z badań CBOS” 2015 nr 48 s. 3-5.

[24] Tamże s. 11.

[25] Beata Roguska. Katolik w życiu publicznym – potencjalne konflikty norm i wartości. „Komunikat z badań CBOS” 2015 nr 45 s. 2-3.

[26] Rafał Boguszewski. Zmiany w zakresie podstawowych wskaźników religijności Polaków po śmierci Jana Pawła II. „Komunikat z badań CBOS” 2015 nr 26 s. 6.

[27] Wyniki badania „Aktualne problemy i wydarzenia” (nr 298). Komunikat z badań CBOS (do użytku wewnętrznego). Warszawa 2015 s. 22.

[28] Gert Pickel. Religionssoziologie. Eine Einführung in zentrale Themenbereiche. VS Verlag für Sozialwissenschaften. Wiesbaden 2011 s. 409-418.

 

Jan Żaryn

 

Niezłomne oblicze Kościoła w czasach PRL

 

Kościół rzymskokatolicki wyszedł z II wojny światowej (1939-1945) pokaleczony podobnie jak całe społeczeństwo. Spośród ponad 6 milionów ofiar obywateli II RP zginęło ok. 3 miliony Polaków (pozostali, to w zdecydowanej większości, ofiary Holokaustu). Wśród ofiar nie zabrakło kapłanów; w sumie zginęło 5 biskupów i ponad 2800 kapłanów diecezjalnych i zakonnych oraz sióstr, co stanowiło najwyższy odsetek wśród polskiej inteligencji. Polscy kapłani byli mordowani tak przez Niemców, jak i Sowietów oraz ukraińskich nacjonalistów. Symbolem męczeńskiej śmierci duchowieństwa stał się św. Maksymilian Kolbe, a także 108 błogosławionych męczenników wyniesionych na ołtarze przez papieża Jana Pawła II w 1999 r., w tym kapłani pomordowani w obozie koncentracyjnym w Dachau (zginęło tam 861 polskich księży) czy podczas Powstania Warszawskiego. Kościół był pogruchotany, zubożały materialnie, a jednocześnie wzmocniony postawą swych sterników, z abp. Adamem S. Sapiehą, „Księciem Niezłomnym”, na czele. Wobec zmiany granic państwa polskiego i jednonarodowego charakteru nowej Polski, ponad 95% społeczeństwa deklarowało przywiązanie do wiary katolickiej. Wkrótce po 1945 r. okazało się jednak, że ludzie Kościoła wpadli w kolejną zasadzkę – dużo groźniejszą, z racji długiej obecności na ziemiach polskich władzy komunistycznej, opartej na doktrynie ateistycznej.

W pierwszej dekadzie komunizmu na ziemiach polskich, w latach 1945-1956, władze podjęły zmasowany atak na Kościół katolicki z dwóch stron. Z jednej strony, celem ataku było wypchnięcie religii i Kościoła z przestrzeni publicznej, za pomocą przepisów prawa, a także represji bezpośrednich stosowanych przez zbrodnicze ramię partii, czyli Ministerstwo Bezpieczeństwa Publicznego (w tym okresie przez więzienia i areszty, obozy pracy przeszło ponad 1000 kapłanów; część została skazana na długoletnie więzienia, w tym karę odbywano głównie w Rawiczu; niektórzy, jak ks. Zygmunt Jarkiewicz, zm. w 1949 r., ks. Piotr Oborski, zm. w 1952 r. czy ks. Zygmunt Kaczyński, zm. w 1953 r., nie przeżyło więzień komunistycznych; inni, jak np. s. Łucja Łuszczkiewicz czy ks. Bolesław Stefański zmarli wkrótce po wyjściu z kazamatów stalinowskich). Z drugiej strony, celem ateistycznej władzy było znalezienie wewnątrz Kościoła ludzi sobie powolnych afirmujących system realnego socjalizmu, którym udałoby się wmówić, iż państwo nie prowadzi wojny z religią. Spośród nich, do grona „realistów” należeli kapłani związani z PAX-em, z kolei jawnymi de facto zdrajcami stali się „księża patrioci”, w większości uwarunkowani agenturalnymi zobowiązaniami wobec aparatu bezpieczeństwa.

W okresie stalinowskim (do 1955 r. włącznie) władze państwowe stopniowo zlikwidowały większość reaktywowanych po wojnie szkół katolickich, głownie zakonnych, a jednocześnie pozbawiły prawa do nauczania religii w ponad 70% szkołach powszechnych. Jedynie co dziesiąty licealista miał lekcje religii w szkole. Powstające z inspiracji Episkopatu Polski alternatywne formy zajęć katechetycznych w salkach parafialnych zostały poddane silnej represji ze strony władz, co ostatecznie w roku szkolnym 1955/1956 skutkowało zakazem tworzenia nowych punktów, przy uznaniu dotychczasowych. Równocześnie powstawały z inspiracji państwa specjalne szkoły bez religii, prowadzone przez ateistyczne Towarzystwo Przyjaciół Dzieci. Wszechobecną w systemie szkolnym stała się jedyna organizacja młodzieżowa, ateistyczny Związek Młodzieży Polskiej, którego aktyw wspierany przez funkcjonariuszy UB zmuszał młodzież – w zamian za gwarancję przejścia do następnych klas – do uczestnictwa w wiecach antykościelnych i podjęcia walki „z reakcyjnym odłamem [kleru] działającym na polecenie Watykanu”[1]. W późniejszych dekadach, od 1961 r., religia była nieobecna w szkołach, natomiast punkty katechetyczne pozostały niezależne od władzy państwowej. Do matury z religii docierała jednak, w tym systemie, mniejszość młodzieży.

Od 1947 r. komuniści rozpoczęli ostrą walkę ze stowarzyszeniami katolickimi i prasą katolicką, a także z obecnością sióstr zakonnych oraz kapłanów – m.in. księży prefektów – w szkole, harcerstwie czy też w szpitalach. Ostatecznie, w listopadzie 1949 r. prymas Polski – w obawie przed kolejnymi aresztowaniami aktywniejszych przedstawicieli laikatu – podjął decyzję o likwidacji stowarzyszeń uznanych przez Kościół. Środowiska laikatu skupione wokół „Tygodnika Warszawskiego”, ideowo przyznające się do dorobku obozu chadeckiego i narodowego, zostały wtrącone do więzienia w latach 1948-1949. Władze zezwoliły jedynie (do 1953 r.) na istnienie – pod silną presją cenzury – „Tygodnika Powszechnego”, a także współpracującej z komunistami formacji „katolików postępowych” skupionych wokół Bolesława Piaseckiego (Stowarzyszenie PAX). Po 1956 r. inteligencja katolicka otrzymała szerszą koncesję na podjęcie działalności legalnej, klubowej. Ostatecznie, w 1957 r. komuniści zgodzili się na powstanie 5 Klubów Inteligencji Katolickiej, grupujących co najwyżej kilka tysięcy członków (dopiero pod koniec lat 70-tych powstały kolejne Kluby, a w tempie geometrycznym ich liczba wzrosła w okresie „Solidarności” 1980-1981), a także na powstanie w ramach środowiska „Znak” kilku niszowych tytułów czasopiśmienniczych adresowanych do bardzo wąskiego grona czytelników („Więź”, „Znak”, czy od 1967 r. „Chrześcijanin w świecie”). Nieco szerszy odbiór miały książki autorów chrześcijańskich wydawane przez oficyny wydawnicze, w tym głównie PAX-u (Zofii Kossak czy Jana Dobraczyńskiego, a z obcych Grahama Greene’a i innych).

Wydaje się jednak, że programowa likwidacja inteligencji katolickiej w Polsce nie powiodła się. Aczkolwiek komuniści skutecznie wyeliminowali z życia publicznego przedwojenne środowiska narodowe i chadeckie, których resztki skupiły się wokół ODiSS-u Janusza Zabłockiego i prof. Czesława Strzeszewskiego z KUL, to jednak dopuszczone do szerszego istnienia środowisko tzw. „Kościoła otwartego” z Tadeuszem Mazowieckim na czele, także okazało się – szczególnie od 1976 r. – niewierne PRL-owskiej racji stanu oraz marksistowskiej doktrynie. Nie udało się także komunistom (poza krótkim okresem stalinowskim) przejąć KUL, a istniejąca od 1954 r. Akademia Teologii Katolickiej w Warszawie, choć powstała na gruzach ostatnich wydziałów teologicznych w uniwersytetach państwowych, niemniej pozostała wierna nauczaniu Kościoła. Przez cały okres PRL istniała także sieć wyższych seminariów duchownych, które – dzięki postawie Episkopatu Polski – pozostały wolne od wpływów państwa ateistycznego i doktryny marksistowskiej.

„Należy stwierdzić, że wpływ wroga i kleru na młodzież jest bardzo duży – stwierdzano w raporcie komunistycznego ZMP na rok 1952. Zdołali oni skupić wokół siebie poważną ilość młodzieży, […] z którą systematycznie pracują wpajając w nią wrogie postępowi idee”[2]. Nieco inny ogląd stanu religijności młodzieży przedstawiał w tym samym czasie kardynał Stefan Wyszyński. Notował w swoich Zapiskach: „Rozważając skuteczność oddziaływania materializmu dochodzi się do wniosku, że w dziedzinie światopoglądowej ta skuteczność jest minimalna. […] Niepowodzenie na odcinku światopoglądowym jest <naprawiane> przez rozluźnienie obyczajowe, szeroko propagowane wśród młodzieży”. W efekcie, jak pisał dalej prymas, „słabnie dopływ młodzieży [do Kościoła], która jest wciągana w tryby organizacji pracy coraz bezwzględniej”. Rzeczywiście, młodzież poza pobytem w szkole, gdzie miejsce Boga zajął Marks i jego filozofia, była zmuszana do aktywności w organizacjach społecznych: ZMP, Służba Polsce czy harcerstwie, które od 1950 r. upodobniło się do sowieckich pionierów. Nieco katastroficzna wizja, przedstawiona przez kardynała Stefana Wyszyńskiego w roku nocy stalinowskiej, nie sprawdziła się. Mimo zniesienia w 1951 r. niektórych świąt kościelnych przez państwo (m.in. Matki Boskiej Gromnicznej – 2 lutego czy też św. Piotra i Pawła – 29 czerwca) w tych dniach w godzinach wieczornych tłumy przybywały do kościołów, także na terenie ziem zachodnich i północnych, gdzie tendencje dezintegrujące naród mogły szczególnie przybierać na sile. Szczególnie liczną frekwencję odnotowywano podczas procesji Bożego Ciała (nie tylko w Warszawie, ale we wszystkich parafiach, mimo iż władze nie pozwalały na wyjście wiernych poza obręb przykościelny), a także w dniach Triduum Paschalnego, w Wielkanoc czy w Boże Narodzenie (np. na tradycyjnej pasterce o północy)[3]. Pod wpływem ożywienia religijnego, do którego doszło za sprawą prymasowskiej Wielkiej Nowenny, programu duszpasterskiego przygotowującego naród do obchodów Millennium Chrztu Polski w 1966 r., kolejne pokolenia Polaków odnajdowały się w Kościele. Katolicka nauka i codzienna obrzędowość stały się nie tylko miejscem spotkania z Bogiem, ale także symbolem wolności jednostki zaatakowanej przez opresyjne państwo. Krzyż zaś, cyklicznie przez cały okres PRL zdejmowany przez władze ze szkół, szpitali i zakładów pracy, powracał na swoje miejsce w latach kryzysu systemu. czyli odzyskiwanej przez społeczeństwo podmiotowości.

Wspomniany program duszpasterski prymasa Polski z lat 1957-1966 stanowił, jak się wydaje, punkt zwrotny w historii religijności Polaków w XX wieku. W 300-tną rocznicę Ślubów Lwowskich króla Jana Kazimierza złożonych przed wizerunkiem Matki Boskiej, Episkopat Polski – pod nieobecność uwięzionego nadal prymasa Stefana Wyszyńskiego – dnia 26 sierpnia 1956 r. odczytał ze szczytu jasnogórskiego jego tekst zawierający nowe przyrzeczenia narodu. Ślubowano miłość i wierność Bogu, Maryi i Kościołowi, obronę życia, czystość i wierność małżeńską, poświęcono naród cały, a szczególnie młodzież, Matce Boskiej Królowej Korony Polskiej. W obecności blisko miliona wiernych odczytano kolejne strofy ślubowań, a tłum cały powtarzał: „Przyrzekamy”. Na bazie tego dokumentu powstał program Wielkiej Nowenny, którego centralnym ośrodkiem stała się Jasna Góra. W ciągu kolejnych lat (1957-1965) w porządku parafialnym oraz stanowo-zawodowym, kolejne grupy Polaków przybywały do Częstochowy, by pokłonić się Czarnej Madonnie. W tym samym czasie, Obraz Nawiedzenia, czyli kopia wizerunku jasnogórskiego, peregrynował od parafii do parafii, od diecezji do diecezji, witany przez wiernych kwiatami, świętymi wizerunkami w oknach i przy wiejskich drogach. Krajobraz Polski stał się przestrzenią zajętą przez „ludowy katolicyzm”, co mocno irytowało władzą komunistyczną, ale także niektóre środowiska koncesjonowanej inteligencji katolickiej, niewidzącej w tej manifestacji uczuć religijnych głębszego zrozumienia wiary w Boga. Efektem tej irytacji komunistów był m.in. zakaz swobody poruszania się pielgrzymów po drogach, a także – już w 1966 r. – kilkakrotne „aresztowanie” Obrazu, co skutkowało jedynie kompromitacją urzędników państwowych i SB. Wierni i tak sobie radzili, witając w kolejnych parafiach puste ramy. Z kolei, w grudniu 1965 r. propaganda komunistyczna przepuściła gwałtowny atak na reżysera obchodów milenijnych, prymasa Stefana Wyszyńskiego, w związku ze słynnym listem biskupów polskich do biskupów niemieckich kończącym się słowami „wybaczamy i prosimy o wybaczenie”. Opinia publiczna została przez kolejne tygodnie ogłuszona propagandowymi insynuacjami, wedle których kardynał podważał istniejące granice Polski Ludowej, zapomniał o krzywdach swego narodu i służył obcej sprawie. Polacy nie mogli także przeczytać poniższego komunikatu  Episkopatu Polski, który w całości został zdjęty przez cenzurę: „Wbrew sugerowanym niekiedy opiniom list Episkopatu Polski stoi na stanowisku nienaruszalności granic zachodnich Polski, czemu Episkopat dawał już wielokrotnie wyraz w tylu dokumentach i oświadczeniach. Uwydatnia to list Episkopatu Polski, który dwie trzecie tekstu poświęca zestawieniu dziejów bolesnych stosunków Niemiec [z Polską]. List uwydatnia krzywdy wyrządzone Polsce w czasie II wojny światowej i dążność do biologicznego wyniszczenia narodu polskiego. List jest wyrazem współczesnych dążeń całego świata, Stolicy Apostolskiej, ONZ i wszystkich niemal państw do pokoju i wybaczenia, zgodnie zresztą z duchem Ewangelii świętej i Soboru”[4]. Obchody milenijne 1966 r. miały bardzo uroczystą oprawę. W stolicach diecezji wielotysięczne tłumy witały Obraz Nawiedzenia oraz Episkopat Polski. Centralnym punktem obchodów była Jasna Górą, gdzie 3 maja , w obecności ponad 200 tysięcy wiernych, prymas dokonał Aktu Oddania Polski w macierzyńską niewolę Maryi Matki Kościoła za wolność Kościoła Chrystusowego. Władze państwowe, w ramach konkurencyjnych obchodów tzw. 1000-lecia państwa polskiego, starały się naruszyć powagę święta kościelnego, a także zastraszyć potencjalnych uczestników zgromadzeń. Komuniści odmówili także zaproszenia do Polski papieża Pawła VI, czym skompromitowali się w oczach znacznej części społeczeństwa. Pusty fotel z kwiatami stojący na szczycie Jasnej Góry stawał się symbolicznym dowodem braku suwerenności Polaków.

Millennium chrztu Polski było obchodzone przez Kościół Powszechny, z papieżem Pawłem VI na czele, a także przez polonię. Centralne uroczystości odbyły się 3 maja 1966 r. w Rzymie, w polskim kościele, na które jednak nie mógł przybyć prymas Polski z racji odmowy przez władze wydania mu paszportu. W jego zastępstwie przemawiający bp Władysław Rubin stwierdził wówczas: „Kościół w Polsce żąda dla siebie tylko równości praw. Przejęty duchem i treścią uchwał II Soboru Watykańskiego, Kościół pragnie działać w myśl jego postanowień misyjnych i ekumenicznych, pragnie wolności apostolstwa świeckich, głosi wolność religijną, wierny jest odwiecznej polskiej tolerancji. Ale zamknięty w ramach ścisłej swobody kultu, nie ma dostępu do nowoczesnych środków komunikacji społecznej – prasy, radia, telewizji, kina – nie ma wolności potrzebnej dla wykonywania swej misji”[5].

Ważnym wydarzeniem w życiu Kościoła w Polsce był czynny udział – szczególnie prymasa Stefana Wyszyńskiego, ale także np. młodego wówczas abp Karola Wojtyły – w obradach II Soboru Watykańskiego. Od końca lat 60-tych w seminariach wychowywało się kolejne pokolenie kapłanów w duchu soborowym, co zaowocowało, szczególnie w latach 70-tych ekspansją duszpasterską Kościoła. Narzędziem oddziaływania duszpasterskiego pozostawały listy pasterskie Episkopatu, (nieco lakoniczne) komunikaty KPEP, a szczególnie kazania biskupów i kaznodziejów, wygłaszane w rytmie tygodniowych nabożeństw niedzielnych i świątecznych. W Episkopacie obok Prymasa Tysiąclecia, kardynała Stefana Wyszyńskiego, wyrastały od lat 60-tych nowe autorytety, szczególnie kardynała Karola Wojtyły z Krakowa czy też abp. Bolesława Kominka z Wrocławia. Mimo braku stowarzyszeń katolickich w przestrzeni publicznej, ludziom Kościoła – za sprawą wspaniałych duszpasterzy – udało się utworzyć całą sieć inicjatyw religijnych, jak ruch „oazowy” ks. Franciszka Blachnickiego, grupujących nawet setki tysięcy młodzieży. W latach 70-tych zaczęto organizować także m.in. tygodnie kultury chrześcijańskiej, sakrosongi – młodzieżowe festiwale muzyki sakralnej, a liczne duszpasterstwa akademickie stanowiły wyjątkową atrakcję na tle zakłamanego świata zewnętrznego – opartego na płytkiej doktrynie, medialnej „propagandzie sukcesu” i cynizmie dorabiających się aparatczyków partyjnych. Ważnym czynnikiem aktywizującym wiernych były także konflikty lokalne z władzą, szczególnie na tle obrony krzyży w miejscach publicznych oraz budowy tzw. „nielegalnych” nowych świątyń, które uruchomiły niespotykaną wcześniej energię społeczną oraz wytworzyły lokalne wspólnoty. Zyskiwał na tym autorytet biskupów (szczególnie przemyskiego Ignacego Tokarczuka) i konkretnych kapłanów, w powszechnej opinii niezłomnych, mimo szykan stosowanych przez SB (np. ks. Czesław Sadłowski ze Zbroszy Dużej). Religijność polska w latach 70-tych, jak się zdaje, oparta była zatem na buncie wobec władzy, a jednocześnie na podtrzymywanym przez Episkopat Polski porządku roku liturgicznego Kościoła, roku opartego na masowym uczestnictwie w mszach świętych, procesjach (szczególnie Bożego Ciała), tradycyjnych uroczystościach Bożego Narodzenia oraz Wielkiej Nocy. Kościół żył zatem i rozwijał się bardziej za sprawą inicjatyw duszpasterskich docierających do masowego odbiorcy, a jego słabością był brak wykształconych elit na stanowiskach państwowych, oddziałujących na życie gospodarcze i społeczno-kulturalne państwa. Ta przestrzeń pozostawała przez cały okres Polski Ludowej (od 1952 r. Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej) w gestii marksistowskiej partii, która w szczytowym okresie swego rozwoju (w latach 70-tych) zbliżała się do 3 milionów członków. To właśnie za sprawą tych ludzi władzy starano się pozbawić Polaków, także w latach 70-tych, łączności z Bogiem: „Trwa walka o wiarę i serce każdego młodego człowieka. Katoliccy rodzice i ich dzieci mówią coraz częściej, że nauczanie w szkołach wszystkich stopni, a także na wyższych uczelniach, wykorzystywane jest do wpajania niewiary” – pisali biskupi w liście pasterskim z 8 września 1976 roku[6]. Zdaniem socjologów, kształt polskiego katolicyzmu oparty na przymusie walki z opresyjnym państwem, tym mocniej opierał się na starym, jeszcze z czasów rozbiorów, konstrukcie „Polak-katolik”. Stanowiło to szansę identyfikacji w większej wspólnocie, „która mogła chronić przed pełnym włączeniem osobowym w świat totalitarnego komunizmu”[7]. Paradoksalnie, komunizm obecny w Polsce od 1945 r. – właśnie z racji swych ograniczeń – wzmacniał autorytet ludzi Kościoła i trwałe przywiązanie do wartości katolicko-narodowych. Rozumieli ten paradoks jedynie nieliczni spośród elit władzy, choć i oni nie znali recepty na zburzenie gmachu popularności katolicyzmu w Polsce: „nie uczyniliśmy faktycznie nic istotnego (oprócz zezwoleń na budowę 60 kościołów), aby wyjaśnić, określić, respektować pozycję wierzącej większości społeczeństwa w naszym systemie – pisał pod koniec 1976 r. w swoim dzienniku członek BP KC PZPR Józef Tejchman – Kościół umacnia swoją pozycję także wśród tej większości, czyli ogólnie staje się coraz żywotniejszą siłą polityczną”[8].

Przełomowym momentem dla Polaków, ale także dla kondycji Kościoła w Polsce był wybór Jana Pawła II na Stolicę Piotrową, 16 października 1978 roku. W odróżnieniu od aparatu partyjnego, Polacy nie ukrywali swej radości i zaskoczenia. Pierwsza wizyta Ojca Świętego w Polsce, do której nie chcieli dopuścić komuniści, ale ostatecznie ulegli wobec presji Kościoła, oczekiwań Polaków i opinii międzynarodowej, w czerwcu 1979 r. zgromadziła na szlaku pielgrzymim miliony słuchaczy. Polacy policzyli się, a dzięki słowom papieża w przestrzeni publicznej po raz pierwszy od 1966 r., na masową skalę usłyszano głos narodu. Papież bowiem mówił w imieniu narodu od dziesięcioleci pozbawionego suwerennego głosu. Podczas kolejnej pielgrzymki do Polski, gdy mu przerywano oklaskami po każdym wypowiadanym słowie: „Solidarność”, powiedział o tym wprost: „Właśnie o tym chcę mówić, więc pozwólcie wypowiedzieć się papieżowi, skoro chce mówić o Was, a także w pewnym sensie za Was”[9]. Głośne wołanie Jana Pawła II z warszawskiego Pl. Zwycięstwa z czerwca 1979 r. dotarło wówczas do najmniejszego zakątka kraju: „I wołam z głębi tego tysiąclecia: Niech zstąpi Duch Twój i odnowi oblicze ziemi, Tej ziemi!”[10]. I stało się. Latem 1980 r. wybuchła fala strajków, która ogarnęła głównie stoczniowe miasta północnej Polski. Robotnikom-stoczniowcom towarzyszył podczas strajków krzyż, znak wolności, kapłan udzielający komunii św. oraz portrety papieża i Matki Boskiej Częstochowskiej. Robotnicy, łamiąc prawo stanowione przez komunistów (strajki były nielegalne), odwoływali się do prawa wyższego, naturalnego, a odprawiona msza św. na placu zakładu miała świadczyć o praworządności strajkujących, a nie władzy. W okresie legalnej działalności „Solidarności” (1980-1981), która liczyła blisko 10 milionów członków, dorosłych Polaków, więź między społeczeństwem a duchowieństwem została dodatkowo wzmocniona. Komórki zakładowe „Solidarności” powstawały często w salach parafialnych, kapłani święcili sztandary, stawali się kapelanami „Solidarności”. Z jednej strony, Kościół hierarchiczny, na czele z prymasem Stefanem Wyszyńskim, a po jego śmierci w maju 1981 r., z prymasem Józefem Glempem, tonował napięcie powstające między władzą komunistyczną a „Solidarnością” rozsadzającą od dołu totalitarny system, z drugiej strony zaś nauczał o prawie człowieka do strajku, do zrzeszania się, do wolności sumienia i wyznania, czym wpisywał się w postulaty i oczekiwania milionów Polaków. Jednakże, komuniści z gen. Wojciechem Jaruzelskim nie zamierzali oddawać władzy, wprowadzając 13 grudnia 1981 r. stan wojenny. Internowano licznych związkowców i doradców NSZZ „Solidarność”, wprowadzono drastyczne prawa, a aparat przemocy z funkcjonariuszami SB oraz oddziałami ZOMO na czele, uzbrojono w bezkarność, na mocy której ginęli górnicy z kopalni „Wujek”, a następnie dziesiątki innych aktywistów Związku i wybrani „wrogowie ludu”, w tym kapłani. W latach 1981-1989 zginęli z rąk SB lub „nieznanych sprawców”, m.in. bł. ks. Jerzy Popiełuszko, odprawiający co miesiąc msze św. za Ojczyznę w warszawskim kościele p.w. św. Stanisława, o. Honoriusz Kowalczyk, dominikanin z Poznania oraz ks. proboszcz Stefan Niedzielak, twórca sanktuarium ku czci Pomordowanych na Wschodzie przy kościele powązkowskim w Warszawie, przypominające o prawdziwych sprawcach zbrodni katyńskiej, czy ostatnia ofiara reżymu komunistycznego w PRL ks. Sylwester Zych, zamordowany w lipcu 1989 roku. W latach 80-tych władze państwowe w sposób brutalny zamknęły narodowi drogę ku wolności. Skutkowało to powszechniejszym, niż w poprzednich dekadach, oporem społecznym szukającym wsparcia w Kościele. Świątynia i budynek parafialny, klasztory czy kurie biskupie, zostały otwarte dla społeczeństwa szukającego prawdy i wolności. „Solidarność” odnalazła się w formie duszpasterstw stanowo-zawodowych (duszpasterstwo ludzi pracy, duszpasterstwo nauczycieli i wychowawców, duszpasterstwo środowisk twórczych, itd.). W kościołach organizowano wykłady o „białych plamach” w historii, instalowano wystawy (np. malarskie Tadeusza Boruty) i sztuki teatralne (np. autorstwa wybitnych twórców, jak „Wieczernik” w reżyserii Andrzeja Wajdy i według scenariusza Ernesta Brylla), a także koncerty i spotkania poetyckie (np. w warszawskich Muzeum Archidiecezjalnym na Powiślu). Odprawiane msze św. z udziałem aktorów, w obecności transparentów „Solidarności” i z ręką wyciągniętą przez wiernych w geście zwycięstwa („V”), stały się w latach 80-tych – podobnie jak śpiew „Boże coś Polskę” – powszechnym znakiem Kościoła jako wspólnoty wiernych. Do świątyń garnęli się także ludzie niewierzący, byli członkowie partii, którzy rzucili swoje legitymacje po 13 grudnia. Do tej pory nie znali Kościoła, widzieli w nim instytucję zniewalającą człowieka. Nawracali się.

Masową strukturą kościelną stały się prymasowski oraz biskupie komitety pomocy charytatywnej, kierujące darami (licznie napływającymi z zagranicy) dla najbardziej potrzebujących, początkowo głównie rodzin internowanych i aresztowanych, z czasem coraz biedniejszych polskich rodzin. Tysiące działaczy społecznych zasiliło instytucje kościelne i duszpasterstwa, tworząc – dzięki wsparciu Episkopatu Polski – „państwo w państwie”. Religijność Polaków wzrosła niepomiernie, także za sprawą autorytetu Kościoła Powszechnego, na czele którego stał Polak – Jan Paweł II. Komuniści nie tylko nie zniszczyli katolicyzmu, to jeszcze stracili kontrolę nad szeregami własnej partii. Według danych statystycznych, nawet w rodzinach komunistycznych chodzono do kościoła, korzystano z sakramentów, a dzieci wychowywano po katolicku. Widząc wzrost autorytetu Kościoła, komuniści po raz ostatni, w połowie lat 80-tych, spróbowali bezskutecznie podjąć walkę z religią. Służyć temu miał program wprowadzenia do szkół „religioznawstwa”, przedmiotu obowiązkowego opartego na metodologii marksistowskiej. Biskupi, wobec przymusowego milczenia narodu, ponownie zabrali głos. W komunikacie z KEP z listopada 1985 r. pisano wprost: „W szkołach i w innych placówkach oświatowo-wychowawczych usiłuje się na nowo przedstawić w krzywym zwierciadle znaczenie religii w życiu człowieka i rolę Kościoła w historii Polski i w rozwoju kultury narodowej. Świadomość tego powinni nade wszystko mieć rodzice i wychowawcy uznający światopogląd chrześcijański. Mają oni obowiązek tym tendencjom odpowiednio przeciwdziałać”[11]. W 1986 r. biskupi zabrali głos ponownie, tym razem w imieniu rodzin polskich: „Polskie rodziny są w zdecydowanej większości chrześcijańskie i nie mogą zgodzić się na to, aby ich dzieci były wychowywane poza domem w atmosferze wrogiej Kościołowi i religii”[12]. Słabość władzy i konieczność szukania w Kościele sojusznika, nie pozwoliły już gasnącym komunistom na dalsze krzywdzenie narodu. Projekt wprowadzenia do szkół ateistycznego przedmiotu obowiązkowego „religioznawstwa” ostatecznie upadł, zanim upadł system.

 

Podsumowanie

 

Druga Rzeczpospolita stworzyła dla Kościoła katolickiego i jego misji ewangelizacyjnej warunki pozytywne. Dzięki wrodzonej zdolności kolejnych pokoleń Polaków do samoorganizacji, w wolnej przestrzeni prawnej udało się wiernym, duchowieństwu i biskupom powołać do życia liczne stowarzyszenia i dzieła katolickie. Idea samorządności obecna w pokoleniu wychowanym w II RP, nie tylko wpłynęła na kształt polskiego katolicyzmu, ale także na jego jakość. W momencie wybuchu II wojny światowej Polska posiadała wielobarwna elitę katolicką, skupiona w partiach i obozach politycznych, w organizacjach katolickich i społecznych, oświatowych i kulturalnych. Ten wielki potencjał został zadeptany przez okupantów ziem polskich, Niemców i Sowietów, którzy – np. w równolegle przeprowadzonych akcjach: AB i katyńskiej, w 1940 r. – podjęli się eksterminacji polskiej inteligencji, w tym katolickiej. Jednakże, wobec faktycznie przegranej II wojny światowej przez Polaków, resztki tego pokolenia, które przeżyły okupację miały niezwykłą zdolność do reaktywacji. Kościół katolicki zaś ogarnął swoimi wpływami ponad 95% obywateli nowej Polski, kierując przez kolejne dziesięciolecia Polski Ludowej cichą walką w obronie wiary i polskości[13].

Wszechobecna w życiu publicznym, w szkołach i w mediach, doktryna marksistowska skutkowała daleko posuniętym relatywizmem moralnym, który wdarł się głęboko w polską codzienność. Z jednej strony, zdecydowana większość Polaków nadal deklarowała swój związek z Kościołem (ponad 95%), z drugiej strony zaś w życiu publicznym nie była w stanie świadczyć o swej wierze, a w codziennym coraz wyraźniej stosowała selektywne przywiązanie do dogmatów wiary. Frustracja Polaków owocowała patologiami, w tym głównie powszechnym pijaństwem czy kradzieżami „niczyjego” mienia publicznego. Przepisy prawa oraz aparat represji zniewalały, przekreślając wolę dawania jakiegokolwiek świadectwa. To jedynie mniejszość, choć za to aktywna, była zdolna bronić prawa do krzyża w przestrzeni publicznej, prawa do budowy świątyni w nowo powstającym osiedlu robotniczym czy też zdolna do uczestnictwa w pielgrzymkach oraz do pracy w duszpasterstwach akademickich. Jedynie mniejszość, w ramach struktur nielegalnych, szczególnie od lat 70-tych, podjęła aktywną walkę przeciwko ustawie aborcyjnej z 1956 r. pozwalającej na zabijanie nienarodzonych. To jedynie mniejszość – w sumie kilkaset osób – w latach 80-tych odmawiała w ramach zasadniczej służby wojskowej przysięgi na wierność armii sowieckiej, nie godząc się na poniewieranie ich sumienia. Zdecydowana większość Polaków, doświadczona czasami stalinowskimi, szczególnie w latach 1956-1978 poddała się „małej stabilizacji”, nie angażując się w życie społeczne, uciekając w prywatność, celem przechowania wartości nadrzędnych, w rodzinie. Wyłomem w tej zasadzie stały się jedynie obchody milenijne w całym kraju w 1966 r., czas kolejnych wizyt Jana Pawła II w Polsce i okres „Solidarności” (1980-1981). Dopiero ostatnia dekada komunizmu w Polsce zburzyła zarysowany wyżej porządek; z jednej strony bowiem, pod wpływem stanu wojennego, kryzysu gospodarczego oraz nikłej nadziei na poprawę losu Polski, znaczna część społeczeństwa zdecydowała się na „emigrację” wewnętrzną oraz faktyczną, zewnętrzną, z drugiej strony jednak, to właśnie w latach 80-tych, Kościół i jego budynki stały się powszechnie dostępnym azylem wolności, sakralną przestrzenią stanowiącą parasol ochronny dla autentycznie zmęczonego komunizmem i juntą wojskową społeczeństwa.

Jako naród wchodziliśmy w czas wolności i suwerenności państwowej mocno okaleczeni. Jednakże, wbrew obawom licznych i nadziei nielicznych, ale wpływowych środowisk, polska religijność w konfrontacji z demokracją liberalną nie straciła na żywotności. Po pierwszych 10 latach wolnej Polski, w 1999 r. nadal ok. 95% ankietowanych Polaków deklarowało się jako ludzie wierzący[14].

 

 

Bibliografia

  1. Dominiczak, Wpływ klasztoru jasnogórskiego na patriotyczne postawy Polaków, „Studia Claromontana”, nr 18, Kraków 1998, s. 39-45.
  2. Dudek, R. Gryz, Komuniści i Kościół w Polsce (1945-1989), Kraków 2006
  3. Gowin, Kościół w czasach wolności 1989-1999, Kraków 1999
  4. Jackowski, Pielgrzymowanie, Wrocław 1998.

Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość, ………

Komunikaty Konferencji Episkopatu Polski 1945-2000, wstęp i opracowanie J. Żaryn, Poznań 2006

  1. Kumor, Historia Kościoła, t. VIII: Czasy współczesne 1914-1992, Lublin 2001
  2. Mandziuk, Historia Kościoła katolickiego na Śląsku. Czasy Najnowsze, t. IV, cz. 1 (od 1945 do 1956), Warszawa 2014
  3. Moskwa, Prorok i polityk, Warszawa 2003
  4. Potocki, Wychowanie religijne w polskich przemianach. Studium socjologiczno-pastoralne, Warszawa 2007
  5. Świda-Ziemba, Człowiek wewnętrznie zniewolony. Problemy psychosocjologiczne minionej formacji, Warszawa 1998
  6. Żaryn, Sacrum i Profanum. Uwagi o religijności Polaków w latach 1945-1955, „Polska 1944/45-1989. Studia i Materiały”, nr V, Warszawa 2001, s. 273-307.
  7. Żaryn, Dzieje Kościoła katolickiego w Polsce (1944-1989), Warszawa 2003
  8. Żaryn, Kościół w PRL, Warszawa 2004
  9. Żaryn, Kościół, naród, człowiek, czyli opowieść optymistyczna o Polsce i Polakach XX wieku, Warszawa 2013.

 

[1] A. Potocki 2007: 74-75; J. W. Wołoszyn 2009: 136.

[2] Cyt. za: J. Żaryn 2001: 286.

[3] J. Mandziuk 2014: 559-563.

[4] Komunikaty 2006: 65.

[5] Cyt. za: J. Żaryn 2004: 76.

[6] Cyt. za: A. Potocki 2007: 100.

[7] H. Świda-Ziemba 1998:412.

[8] Cyt. za: A. Dudek, R. Gryz 2006:340.

[9] J. Moskwa 2003: 89.

[10] Cyt. za: J. Żaryn 2004: 115.

[11] Komunikaty 2006: 306.

[12] Cyt. za: A. Potocki 2007: 103.

[13] J. Żaryn 2003; A. Dudek, R. Gryz: 2006.

[14] J. Gowin Kraków 1999: 7.

 

 

Ks. Tadeusz Zadykowicz

 

Moralne oblicze Kościoła w Polsce

 

Pragnę opisać Kościół –

mój Kościół, który rodzi się wraz ze mną,

lecz ze mną nie umiera – ja też nie umieram z nim,

który mnie stale przerasta –

Kościół: dno bytu mojego i szczyt […]

Pragnę opisać Kościół –

mój Kościół, który związał się z moją ziemią.

 

(K. Wojtyła, z wiersza „Stanisław”)

 

Chrześcijaństwo przenika różne sfery życia człowieka. Chrzest, który przyjął Mieszko I, a za nim już ponad 40 pokoleń Polaków, znalazł odzwierciedlenie także w życiu moralnym narodu i poszczególnych jego członków. Niezwykle trudno jest stworzyć pełny, obejmujący ponad dziesięć wieków, obraz owocowania sakramentu chrztu w postawach moralnych. Dlatego poniższa refleksja będzie dotyczyła nade wszystko czasów współczesnych, ze szczególnym uwzględnieniem przemian kulturowo-społecznych, które zdają się dość skutecznie odciskać swoje piętno na obliczu Kościoła. Refleksja ta nie będzie miała również charakteru socjologicznego. Nie chodzi w niej bowiem o ilościowe przedstawienie postaw moralnych Polaków, tym bardziej, że jak wiara Kościoła nie jest sumą wiary poszczególnych jego członków, tak jego moralność nie jest sumą ich cnót i grzechów. Będzie to raczej refleksja teologiczna, ukierunkowana na wskazanie wyzwań, przed jakimi stoi dzisiaj Kościół w wypełnianiu jednego ze swoich podstawowych zadań – głoszenia określonej, wynikającej z Objawienia, moralności.

Polska jest w zdecydowanej większości krajem katolickim[1]. Pod tym względem odróżnia się ona od innych państw europejskich. Nie jest jednak krajem jednolitym pod względem religijności[2], a – jak można z tego wnioskować – także moralności. Dodatkowo, to moralne oblicze Kościoła w Polsce jest pełne sprzeczności. Można wskazać na nim wiele rysów pozytywnych, ale też i wad, a granica między nimi nie przebiega wzdłuż dawnych zaborów czy dzisiejszych województw. Nawet określenie stopnia religijności (np. według dominicantes i communicantes) nie uprawnia jeszcze do wyciągania wniosków na temat poziomu życia moralnego. Dlatego wszelka próba odmalowania moralnego oblicza Kościoła w Polsce narażona jest na niebezpieczeństwo jednostronności, daleko idących uproszczeń, subiektywizmu w doborze zagadnień szczegółowych czy hasłowych uogólnień. Mając świadomość tych niebezpieczeństw można jednak pokusić się o pewną ogólną diagnozę życia moralnego Polaków oraz kierunków przemian, jakie w tym względzie ostatnio zachodzą.

Kościół to Lud Boży, to Ciało Chrystusa. Dlatego nie podlega on sprawdzianom empirycznej socjologii czy statystyki. Na jego obliczu odciśnięte są jednak także rysy konkretnego człowieka, jego doskonałości moralnej i zarazem grzeszności. Choć wspólnota ta posiada nadprzyrodzony charakter, to nie jest ona wolna od cech poszczególnych osób, które do niej wchodzą i w niej starają się trwać. Dlatego mówiąc o moralnym obliczu Kościoła w Polsce nie sposób nie zapytać o moralną kondycję przeciętnego Polaka-chrześcijanina, który od momentu swojego chrztu żyje w Kościele kształtując jego oblicze. Wydaje się, że pewien obraz tej moralności wyłania się z nauczania Jana Pawła II do rodaków. Można powiedzieć, że Papież-Polak uczy patrzeć na Ojczyznę i na Kościół w Polsce. Często pod formą pytań lub życzeń, a niekiedy także modlitwy, kryje się jego swoista diagnoza, a pośrednio także wskazanie kierunków niezbędnej pracy. Szczególne znaczenie podsiada w tym względzie pielgrzymka z 1991 roku. Jej przesłanie oparte na Dekalogu, wygłoszone w specyficznej sytuacji przejścia od totalitaryzmu do wolności i demokracji, zachowuje swoją aktualność także pod względem rozpoznania kondycji moralnej Kościoła w dzisiejszej Polsce.

Prawdziwe oblicze Kościoła może być ukazane jedynie z perspektywy religijnej. Nie można więc ulec laickiej i antyklerykalnej – ukierunkowanej na wywołanie wrogości wobec hierarchii – propagandzie, jaką prezentują niekiedy mass media. Ich przekaz jest często bardzo powierzchowny[3]. Sztucznie nagłaśnia się pojedyncze przypadki zła, by na ich podstawie kształtować obraz moralności Kościoła jako takiego[4]. Nie można jednak popaść w drugą skrajność. Nie można tego obrazu sztucznie wybielać. Będzie on bowiem najbardziej zbliżony do stanu faktycznego, gdy ukaże zarówno głoszony ideał, jak i to, co w konkretnej rzeczywistości jeszcze od tego ideału oddala. Na obraz ten składa się stosunek do fundamentalnych norm moralnych wyznawanych przez Kościół oraz postawy moralne, jakie przyjmują poszczególni jego członkowie w życiu indywidualnym i społecznym.

 

  1. Społeczno-kulturowe uwarunkowania moralności Polaków

 

Nie ulega wątpliwości, że współczesny świat stał się terenem niezwykle dynamicznych przemian społeczno-kulturowych. Przemiany te postępują tak szybko, że trudno nawet uchwycić ich pełny obraz w danym momencie. Można jedynie wskazać na ich główne kierunki oraz najbardziej emblematyczne i brzemienne w skutki przejawy. Jakkolwiek szczegółowy byłby ten opis, należy zgodzić się co do jednego – przemiany te pociągają za sobą wielorakie konsekwencje dla życia religijnego i moralnego[5]. Kształtują one także oblicze Kościoła, który w swoich członkach posiada określoną świadomość moralną, podejmuje decyzje o własnych wyborach w perspektywie dobra i zła, uznaje obiektywne bądź tworzy własne normy moralne, ocenia postępowanie swoje i innych. Tak więc oblicze Kościoła kształtowane jest nie tylko przez zamysł Boży, ale także przez poszczególnych ludzi i sytuacje. Na tym obliczu odciska się wkład wielu czynników, które jednak zawsze należy odnosić do prawdziwego oblicza Kościoła w jego autentycznej i odwiecznej tożsamości.

Także moralne oblicze Kościoła w Polsce w ostatnich dziesiątkach lat zostało w jakiejś mierze ukształtowane przez dokonujące się przemiany społeczno-kulturowe, a w pewnym stopniu także polityczne i ekonomiczne. Przemiany te obejmują okres wyzwalania się z totalitaryzmu, budowy nowego państwa oraz odnajdywania swojego miejsca w rodzinie narodów. Wiele szczegółowych aspektów tych przemian jest odbiciem bardziej powszechnych tendencji, ale można też wskazać na ich określoną polską specyfikę. Społeczne uwarunkowania moralności Polaków muszą więc być postrzegane najpierw na tle dokonujących się procesów globalizacyjnych, które umożliwiają upowszechnianie się tych samych tendencji w różnych regionach świata. Taka swoista unifikacja podejścia do moralności stała się w Polsce jeszcze bardziej możliwa w związku z zapoczątkowanymi po 1989 roku procesami integracji z Unią Europejską. Poniekąd łatwiej mogły teraz przenikać tu takie zjawiska, jak: agnostycyzm, relatywizm moralny, permisywizm, sytuacjonizm oraz kształtować się zupełnie nowe modele i wzorce etyczne[6].

Charakteryzując sytuację, w jakiej znalazło się społeczeństwo polskie po 1989 roku, Jan Paweł II wskazuje na podwójny kryzys, który to społeczeństwo dotknął: „Jeśli bowiem po tak zwanym okresie minionym społeczeństwo odziedziczyło głęboki kryzys ekonomiczny, to w parze z tym idzie nie mniej dotkliwy kryzys etyczny. Co więcej: ten drugi w znacznej mierze warunkuje pierwszy. Dotyczy to różnych dziedzin życia ludzkiego”[7]. Ten kryzys etyczny, o którym mówi Papież ma swoje najgłębsze źródło w fałszywych koncepcjach człowieka, a zwłaszcza jego wolności oraz celu i sensu życia. Dzisiejszą kulturę charakteryzują głębokie przemiany antropologiczne. Obejmują one postawy człowieka wobec Boga, świata, drugiego człowieka i samego siebie. Ich swoistym motorem jest oderwanie od obiektywnej prawdy przy równoczesnym poddaniu ludzkiego losu wpływom wyłącznie biologicznym czy społeczno-kulturowym[8]. We współczesnym świecie, także w Polsce, toczy się swoisty spór o człowieka[9]. Nie ma on charakteru wyłącznie teoretycznego, bowiem miejscem jego prowadzenia jest ludzkie życie, dziedzina dokonywanych codziennie wyborów, zaś przedmiotem wartość ludzkiego życia, prawa człowieka, fundamenty demokracji, porządku prawnego, koncepcja życia społecznego, małżeństwo i rodzina. To ostatecznie z wizji człowieka wynika szereg konsekwencji dla postrzegania roli ogólnych norm moralnych oraz szeregu problemów szczegółowych.

Współczesny „błąd antropologiczny”, a nawet „kryzys” czy „katastrofa antropologiczna” ma związek z faktem odrzucenia religijnego i duchowego wymiaru ludzkiego życia. Dzisiejszy kontekst życia społecznego jest kształtowany przez silne procesy sekularyzacyjne, a nawet sprzeciw wobec wartości ewangelicznych[10]. Towarzyszą im dążenia do zastąpienia moralności posłuszeństwem stanowionemu prawu ludzkiemu. Kościół w Polsce, poddawany przez lata propagandzie ateistycznej, w okresie przemian społecznych musiał ponownie zderzyć się z sekularyzacją. Polska, podobnie zresztą jak inne kraje, została dotknięta procesami ateizującymi. Próby wyeliminowania czynnika duchowego oraz odniesienia do wartości dały o sobie znać w wielu aktach prawnych, programach partyjnych oraz propozycjach funkcjonowania życia społecznego. Coraz silniej ujawniły się żądania uczynienia życia publicznego terenem neutralnym etycznie. Jednym z przejawów takiego podejścia były próby zmuszania do postępowania sprzecznego z wyznawaną religią, co znalazło swój konkretny wyraz w kontestowaniu prawa do sprzeciwu sumienia czy przesadnej ingerencji państwa w wychowanie moralne. Specyficzne jest także podejście współczesnych społeczeństw do wolności religijnej. Gwarantowana przez prawodawstwo wszystkich cywilizowanych państw, jest również w tych państwach coraz częściej łamana[11]. Przejawem braku wrażliwości na Boga jest także duch konsumpcjonizmu. Wartości, które można „mieć”, dla niektórych stają się celem ostatecznym, nie pomagają „być”. W obliczu tych wszystkich zjawisk Kościół musi się zmagać z próbami wykorzenienia narodu ze swego dziedzictwa, oderwania od historycznych i religijnych korzeni.

Procesy sekularyzacyjne dotknęły także dziedzinę ludzkiej wolności[12]. Zarówno naród polski jak i polski Kościół jest szczególnie uwrażliwiony na kwestię wolności. Współczesne rozumienie wolności jest jednak naznaczone skrajnym indywidualizmem. Ostatnie lata zresztą to okres umacniającej się atomizacji społeczeństwa. Człowiek jest postrzegany jako jednostka pozbawiona wymiaru społecznego i oderwana od transcendencji. Ofiarą tego egoizmu staje się drugi człowiek, także najbliższy[13]. Ponieważ wielu idzie za taką wolnością, która zniewala, Kościół stara się proponować wizję wolności w prawdzie i miłości. Taka wolność jest trudna. Dlatego – jak przypominał Jan Paweł II – trzeba się jej uczyć. Trzeba się uczyć być prawdziwie wolnym, trzeba się uczyć być wolnym tak, ażeby nasza wolność nie stawała się naszą własną niewolą, zniewoleniem wewnętrznym, ani też nie stawała się przyczyną zniewolenia innych[14]. Źle rozumiana wolność – jak zauważa Papież – ciąży nad różnymi wymiarami życia, w tym nad dziedziną ekonomii. Dlatego potrzebna jest zawsze lekcja prawdziwej wolności, a taką lekcją jest katecheza związana z Dekalogiem.

Nie ulega wątpliwości, że na obliczu moralnym Kościoła w Polsce odbiły się wszelkie tendencje i prądy, jakie przetaczają się przez współczesny świat. Wobec nich Kościół stawia sobie za cel przedstawianie integralnej wizji człowieka, co nie jest możliwe bez równoczesnego ukazywania jego relacji do Boga, świata oraz wspólnoty międzyludzkiej. Ta prezentacja pewnego obrazu życia ludzkiego zakłada także funkcję krytyczną wobec modeli propagowanych przez środowiska, które same stawiają się w opozycji do Kościoła i jego nauczania. Jednym z takich modeli jest moralność ,,humanistyczna”, moralność bez Boga.

Kościół w Polsce zawsze miał aspiracje, by kształtować moralne oblicze innych społeczeństw[15]. Mając świadomość własnego doświadczenia dziejowego, chciał skutecznie przyczyniać się do ogólnego dobra oraz umacniania wartości. Jednocześnie był i jest ciągle poddawany presji stanowionego prawa ludzkiego (państwowego i międzynarodowego), które w licznych zapisach sankcjonuje i propaguje postawy sprzeczne z godnością człowieka[16]. Jan Paweł II zachęca: „Dzisiaj powinna absolutnie zniknąć sytuacja getta, którą tak dobrze pamiętam z czasów, kiedy sam w Polsce byłem i jako biskup wśród Episkopatu Polski pracowałem, zwłaszcza ze świeckimi. Ta sytuacja getta katolickiego [..] Potrzebna nam jest ta inicjatywa apostolska, wieloraka, w różnych dziedzinach, które przedtem były zamknięte, które dziś się powinny otworzyć, a które jeszcze wciąż, wydaje się, nie są dość ogarnięte przez Kościół jako Lud Boży, przez Kościół jako świeckich”[17].

Moralne oblicze Kościoła w Polsce w ostatnich latach zostało naznaczone różnego rodzaju działaniami na rzecz obrony praw człowieka oraz najwyższych wartości. Działania te były niejednokrotnie odpowiedzią na inspirowane skrajnym liberalizmem i laicyzmem ruchy oraz tendencje. W ostatnich latach przetoczyły się przez Polskę liczne dyskusje dotyczące wielu kwestii moralnych. Dyskusje te w znacznym stopniu odsłoniły kondycję polskiego Kościoła – zarówno tego instytucjonalnego, nauczającego, jak i tego wspólnotowego, urzeczywistniającego się w życiu społecznym. Kondycja ta wyraża się w stosunku do fundamentalnych norm moralnych oraz kierowaniu się nimi w szczegółowych dziedzinach życia indywidualnego i społecznego.

 

  1. Stosunek do fundamentalnych norm moralnych

 

Jednym z charakterystycznych elementów współczesnych przemian społeczno-kulturowych jest specyficzny stosunek do norm i wartości moralnych, zwłaszcza mających związek z religią[18]. Człowiek ponowoczesny rości sobie prawo do niczym nieskrępowanego decydowania o ich obowiązywalności, a nawet do ich stanowienia. Wśród tych wartości jedne mają charakter fundamentalny, inne bardziej szczegółowy, odnoszący się do poszczególnych dziedzin ludzkiego życia. W charakterystyce moralnego oblicza Kościoła w Polsce należy odnieść się najpierw do postaw Polaków względem tych wartości i norm, które stoją u podstaw całego życia, i z których wyrastają postawy i wartości regulujące szczegółowe dziedziny ludzkiej egzystencji.

Do refleksji na temat stosunku Polaków do podstawowych wartości i norm moralnych zachęca Jan Paweł II, który uświadamiając najpierw, że od stuleci trwa Boży siew na naszej ziemi; że przez pokolenia prawda ludzkiej i chrześcijańskiej moralności pada na glebę dusz, pyta następnie: „Jaka jest ta gleba? Co stało się z ziarnem Ewangelii na przestrzeni ostatnich pokoleń? Czy ziarno przykazań trafia na glebę urodzajną? Czy też jest to może gleba oporna, która nie przyjmuje słowa prawdy? Nie przyjmuje wymagań moralności, jakie stawia człowiekowi Bóg, a zarazem ludzkie sumienie, które – jeśli jest zdrowe – staje się samo Bożym głosem przemawiającym wewnątrz człowieka? Czy podstawowe zasady moralności – pyta Papież – nie zostały «wyrwane» z naszej gleby przez Złego, który pod różnymi ukrywa się postaciami? Czy nie zostały «wydziobane» przez rozkrzyczane drapieżne ptactwo wielorakiej propagandy, publikacji, widowisk, programów, które igrają z naszą ludzką słabością?”[19].

W diagnozie stosunku do ogólnych norm moralnych trzeba najpierw zauważyć wiele znaków pozytywnych. Jan Paweł II podkreśla „raczej wysoką świadomość katolików w Polsce, że Kościół jest naszym wielkim dobrem społecznym”[20]. Świadomość ta – mówi Papież – stanowiła jakby tarczę obronną, która na przestrzeni ostatniego półwiecza pomogła naszemu Kościołowi przetrwać, a nawet umocnić się i rozwijać[21]. Uznanie, że Kościół jest dobrem społecznym, pozwala łatwiej akceptować głoszoną przezeń naukę moralną. Być może dlatego kontestacja tego nauczania nie jest u nas tak totalna, jak gdzie indziej. Z tej świadomości także pochodzi – zdaniem Papieża – wysoka ofiarność wiernych; duch ofiarności i ofiarność w każdej dziedzinie, także materialnej. Nie zmienia to faktu, że świadomość, że Kościół jest naszym wielkim wspólnym dobrem, wystawiona jest obecnie na próbę. Tu i ówdzie wyraża się, w sposób niejednokrotnie sugestywny, obawy i lęki oraz krytyki Kościoła, jakoby dążył on do panowania i zagrażał uprawnionej autonomii różnych dziedzin życia publicznego oraz państwowego[22].

Stosunek do ogólnych norm moralnych pośrednio wyraża również zaangażowanie katolików świeckich w życie Kościoła. To zaangażowanie realizuje się poprzez świadectwo wiary w najrozmaitszych dziedzinach życia społecznego. Jan Paweł II podaje przykład pielęgniarek i lekarzy, robotników i inżynierów, nauczycieli i ludzi kultury, ludzi wykonujących różne zawody, którzy swoją pracę i swój stosunek do bliźnich starają się napełnić światłem wiary. Wszyscy ci chrześcijanie, dla których miłość stanowi podstawowe prawo ich życia, są szczególnie autentycznymi świadkami[23]. To świadectwo wiary Kościoła w Polsce odpowiada posoborowemu postulatowi głębszego włączenia ludzi świeckich w życie Kościoła i jego apostolstwo. Papież docenia również fakt studiowania teologii i uczestniczenia w różnego rodzaju kursach teologicznych przez osoby świeckie. Absolwenci tych studiów i kursów dość licznie wspomagają kapłanów w nauczycielskim posłannictwie Kościoła[24].

Pozytywną rolę w kształtowaniu stosunku do ogólnych norm moralnych odgrywa rozwijające się w Kościele polskim duszpasterstwo specjalistyczne i zawodowe. Formacja moralna ma miejsce w licznych stowarzyszeniach katolickich i grupach religijnych[25]. Wielu umocniło się dzięki temu w swojej wierze oraz odnalazło środowisko, które żyje naprawdę wiarą. Wielu mogło włączyć się we wspólne myślenie i działanie w duchu chrześcijańskim, to znaczy w myślenie i działanie przeniknięte wiarą i modlitwą. Choć – jak zauważa Jan Paweł II – duszpasterstwo specjalistyczne przeżywa dzisiaj pewien kryzys, to kryzys ten może być także kryzysem wzrostu, może stanowić szansę odnalezienia się na nowo: porzucenia tego, co przestarzałe, a szukania tego, co lepsze i głębsze[26]. Kościół polski wzbogacił się w ostatnim czasie o wiele nowych wspólnot. Dzięki duchowi, jaki w nich panuje, a także dzięki ich różnorodności, wspólnoty te kształtują nowy styl bycia katolikiem i odpowiedzialności za Kościół oraz wiarę. Styl ten cechuje radość wiary, czynny udział w życiu Kościoła, zaangażowanie apostolskie oraz głębsza wrażliwość charytatywna[27].

Mimo wszystkich znaków pozytywnych Kościołowi polskiemu potrzeba odnowy, odnowy na miarę wyzwań obecnych czasów. Odnowa ta winna być ukierunkowana na kształtowanie nowego stylu bycia katolikiem. Zachowując to, co dobre, należy poszukiwać tego, co lepsze i głębsze[28]. Wyzwaniem pozostaje ciągle identyfikacja z Kościołem, zwłaszcza wobec ataków na Kościół i niezrozumienia jego posłannictwa. W tej sytuacji bowiem wielu ludzi wierzących dystansuje się od wspólnoty, do której de facto przynależy. Należy zgodzić się z diagnozą, jaką przedstawia J. Nagórny: „Można mówić o współczesnym zagubieniu wiary w Kościół. Objawia się to między innymi w odrzuceniu autorytetu Kościoła, w niezrozumieniu wiary w Kościół: często widzi się go tylko w kategoriach socjologicznych i wyłącznie z perspektywy doczesności. Kościół jest traktowany niekiedy jako jeszcze jeden rodzaj «sklepu samoobsługowego», do którego przychodzi się jedynie dla dokonania pewnych sprawunków. Niektórzy chcieliby Kościół widzieć jedynie jako «klub dyskusyjny», czy też pewien rodzaj stowarzyszenia, w którym ludzie sami układają sobie statut i «wymyślają» sobie zadania do spełnienia. Jeszcze inni chcieliby widzieć Kościół jako wspólnotę ideologiczną – rodzaj partii – która chce innym narzucić swe poglądy i swoją wizję świata”[29].

Za stosunkowo wysokim poziomem praktyk religijnych powinno iść życie. Lata ostatnie obfitowały w szlachetne i wzniosłe przejawy w polskim życiu społecznym, ale odsłoniły się też niebezpieczne pęknięcia, moralne zagrożenia. Pytając o nieodwracalność tego procesu, Jan Paweł II mówi: „[…] jestem dobrej myśli. Polacy już nieraz umieli być wolnymi. Umieli swoje umiłowanie wolności przekształcać w twórczość, przymierze, solidarność. Umieli swoje umiłowanie wolności przekształcać także w ofiarę. […] Oczywiście, nie zapominajmy, że dzieje przyniosły nam straszliwą lekcję, bolesną lekcję wolności nadużytej do obłędu. […] Ale potem zaczął się na nowo proces pozyskiwania wolności za wielką cenę. Tę cenę płaciły pokolenia. Tę cenę płaciło również nasze pokolenie. Tę cenę w wysokiej mierze zapłaciło pokolenie II wojny światowej. Dlatego też pozwólcie mi – mówi Papież – być dobrej myśli; pozwólcie mi być dobrej myśli i pomóżcie papieżowi, żeby się nie musiał martwić”[30].

To właśnie zagospodarowanie wolności, właściwe jej wykorzystanie, zdaje się być kluczowym zagadnieniem w podejściu do fundamentalnych norm moralnych. Wolność bowiem źle rozumiana staje się przeszkodą na drodze uznawania i kierowania się obiektywnymi wartościami moralnymi. To stąd rodzi się dysonans między deklaracjami a konkretnymi postawami. Procesy sekularyzacyjne sprawiły, że wielu członków Kościoła pozostało na poziomie wiary deklaratywnej. Coraz więcej jest takich, którzy żyją tak, jakby Boga nie było, albo jakby nie miał On na życie ludzkie żadnego wpływu. Wielu Polaków mówi Bogu „tak”, natomiast w wypełnianiu Bożych przykazań łatwo zgłasza swoje „ale”, a na wszelkie nakazy i zakazy reaguje swoistą alergią[31]. W postawach wobec norm moralnych widoczny jest pewien redukcjonizm. Odrzuca się stałe i bezwzględnie obowiązujące normy moralne i obiektywne wartości. Promuje się raczej sytuacjonizm i skrajny indywidualizm. Da się zauważyć przekonanie o istnieniu dziedzin autonomicznych, które rzekomo nie podlegają ocenie moralnej (np. mniemanie, że dziedzina seksualna jest jedynie domeną seksuologii) oraz błąd socjologizmu w podejściu do moralności polegający na przekonaniu, że normy moralne można ustalać na zasadzie większości. Widać to chociażby na przykładzie stosunku do życia i zakazu zabijania.

W ostatnich latach wielokrotnie próbowano podzielić Kościół polski na „postępowy” i „konserwatywny”, „lepszy” i „gorszy”, „łagiewnicki” i „toruński”[32]. Postępowy to oczywiście ten, który podważa zasady samego Kościoła a hołduje skrajnie liberalnej wizji społeczeństwa i permisywnej moralności. Na szczęście poza kilkoma negatywnymi przykładami duchownych, którzy dali się zwieść taką wizją, poza kilkoma tytułami prasowymi i kilkoma dyżurnymi autorytetami, które przyjęły taką retorykę, polski Kościół nie uległ tym próbom podziału.

Coraz bardziej pluralistyczne społeczeństwo staje się coraz mniej życzliwe ludziom wierzącym. W społeczeństwie polskim od dawna widoczny jest krytycyzm wobec moralnego orędzia Kościoła. Ta krytyczna postawa, zwłaszcza wobec osób szczególnie powołanych do głoszenia prawdy, nie zawsze motywowana jest wrogością wobec Kościoła, ale wyrazem pragnienia autentyczności świadectwa głosicieli[33]. Kościół polski w swoich głosicielach okazał się bardzo konsekwentny w promocji godności człowieka, wartości jego życia. Trudno w nim zauważyć jakieś próby zamazywania czy rozmiękczania prawdy. Także w podejściu do oficjalnego nauczania można u nas dostrzec wierność i posłuszeństwo. Można więc powiedzieć, że oblicze Kościoła polskiego nosi cechy niezłomności. Nie brakuje na tym obliczu rysów wręcz heroicznego świadectwa prawdzie, niekiedy wprost poświadczonego męczeństwem.

Moralne pouczenia w Kościele polskim nie są próbą schlebiania oczekiwaniom czy sileniem się na nowoczesność. Być może niekiedy brakuje tym pouczeniom pogłębionego wskazywania motywów nadziei oraz bardziej czytelnej oraz trafiającej do serca i umysłu argumentacji. Wydaje się jednak, że Polska nie poddała się do końca tzw. poprawności politycznej. Wprawdzie można spotkać się z odosobnionymi raczej opiniami ludzi Kościoła, że żadne działanie nie może być oceniane jako złe, ale poglądy takie raczej nie spotykają się z powszechną akceptacją. Nauczanie moralne polskiego Kościoła jest krytykowane za przesadne rozdzielenie indykatywu zbawczego i imperatywu moralnego. Słusznie czy nie, zarzuca się mu podkreślanie wyłącznie obowiązków moralnych, powinności, na które przecież współczesny człowiek jest przewrażliwiony. Być może nie do końca usprawiedliwiony jest pogląd, że nauczanie to ma charakter głównie negatywny i koncentruje się na grzechu. Z całą pewnością natomiast przedmiotem tego nauczania jest zarówno moralność życia religijnego, jak i obowiązki wobec świata oraz wspólnoty międzyludzkiej.

 

  1. Moralność indywidualna i życie religijne

 

Moralność życia indywidualnego tradycyjnie wiązana jest z praktyką cnót teologalnych oraz spełnianiem aktów stricte religijnych. Próba charakterystyki moralnego oblicza współczesnego Kościoła polskiego musi więc odnosić się do praktyki życia wiarą, nadzieją i miłością oraz postaw moralnych, które mają swoje kultyczne źródło. Stosunkowo łatwo jest przedstawić w kategoriach ilościowych wiarę deklarowaną. W tym względzie liczby wyglądają imponująco. Choć badania wskazują na symptomy polaryzacji – pojawienie się wyraźnych grup ludności o bardzo wysokiej i bardzo niskiej religijności, to według ostatniego spisu powszechnego ponad 80% ludności Polski deklaruje się jako głęboko wierzący lub wierzący[34]. Co więcej, wiara ta dotyczy także wiary w Kościół oraz będącej konsekwencją tej postawy miłości do Następcy Piotra i akceptacji jego prymatu[35]. Podobnie rzecz ma się z praktyką cnoty nadziei. Oblicze moralne polskiego Kościoła w ostatnich dziesięcioleciach nosiło wyraźne rysy nadziei. Kościół nigdy nie zwątpił w możliwość przemian. Niekiedy była to nadzieja wbrew nadziei, ale nigdy nie zgasła. Także miłość znajduje się na pierwszym miejscu listy preferowanych przez Polaków wartości[36]. Polski Kościół w swoich członkach obfituje w wiele cnót. Potwierdził to Jan Paweł II mówiąc: „Ilekroć nawiedzam Polskę, utwierdzam się w przekonaniu, że nie brak tu ludzi czystego serca, którzy żyjąc na co dzień jako ubodzy duchem, cisi, miłosierni i pokój czyniący, wytrwale pozyskują łaskę Bożego błogosławieństwa dla swojej Ojczyzny”[37]. Równocześnie jednak można wskazać na zanik wielu cnót, które mają istotny wpływ na życie społeczne oraz ujawnianie się wielu wad[38].

W Polsce ciągle jeszcze wielu ludzi uczestniczy w praktykach religijnych[39]. Uczestnictwo w niedzielnej Eucharystii, praktyka sakramentu pokuty wyróżnia z pewnością Kościół polski spośród innych Kościołów lokalnych Europy. Narasta jednak zjawisko zaniedbywania udziału we Mszy świętej[40]. W ostatnim czasie zauważa się zmniejszenie dynamizmu życia religijnego. Postępuje proces „indywidualizacji” i odkościelnienia religijności[41]. Powszechną tendencją w dzisiejszym świecie staje się swoista „prywatyzacja” wiary i praktyk religijnych. Jak zauważa Jan Paweł II, w Polsce „wiara nie przestała być sprawą wspólną, zwłaszcza sprawą całej rodziny”[42]. Tego charakteru wiary trzeba – zdaniem Papieża – strzec zwłaszcza wobec obecnych w świecie prądów indywidualistycznych, które zmierzają do ukształtowania takiego modelu stosunków rodzinnych, w których wiara staje się sprawą do tego stopnia prywatną, że niemal ukrywaną przed innymi członkami rodziny. Indywidualistyczne nastawienie współczesnego człowieka sprawia, że każde pouczenie moralne traktuje się jako nieuprawnioną ingerencję w prywatne sprawy. W skrajnych przypadkach oskarża się Kościół (oczywiście Kościół instytucjonalny) o brak tolerancji i niedemokratyczność. Już takie postawienie sprawy wskazuje na niezrozumienie istoty Kościoła. Stało się zresztą polską specjalnością mówienie o Kościele „oni”.

Nie ulega wątpliwości, że religijność polskiego Kościoła posiada wiele elementów religijności ludowej. Wydaje się jednak, że przypisywanie tej formie z definicji charakteru mało pogłębionego, pozbawionego wymagań moralnych, przeznaczonego dla umysłów bezkrytycznych jest zbytnim uproszczeniem. Masowość uczestnictwa w obrzędach, emocjonalność polskiego katolicyzmu jest wprawdzie przedmiotem krytyki ze strony sceptyków, ale trudno mu odmówić ściślejszego związku ze sferą życia moralnego. Dla wielu ludzi te formy religijności stają się ciągle sposobem odnajdywania fundamentu życia moralnego. Oblicze polskiego Kościoła ma też wyraźne rysy maryjne. Ważne miejsce zajmuje w nim również kult świętych. Osoba Maryi i święci są dla Kościoła żywym argumentem na rzecz tej drogi, która wiedzie do życia wiecznego[43].

Jan Paweł II zachęca rodaków, by przełamywać konsumpcyjny i bierny styl w korzystaniu z udzielanych przez Kościół darów duchowych. Obraz Kościoła, w którym duchowni zajmują się rozdzielaniem darów duchowych, do świeckich zaś należy tylko ich przyjmowanie, jest z gruntu fałszywy. W Kościele – mówi Papież – nie ma ani jednego takiego członka, którego Bóg nie chciałby uzdolnić do duchowego obdarzania innych[44]. Trzeba nauczyć się rozpoznawać te dary po to, aby móc nimi obdarowywać innych. Wydaje się, że przed Kościołem w Polsce jest jeszcze ciągle do odrobienia lekcja tworzenia communio, czyli wspólnoty osób wierzących w Chrystusa, które wzajemnie się obdarowują. Nie chodzi – mówi Papież – o to, ażeby między księżmi a świeckimi ukształtowały się jakieś stosunki partnerskie w złym tego słowa znaczeniu. Nie chodzi o to, żeby zamazywała się różnica między kapłanem a katolikiem świeckim. Chodzi o to, żeby wszyscy i każdy z osobna odkrywali swoje charyzmaty stosownie do swego życiowego powołania[45].

Kościół i każda parafia winna przemieniać się we wspólnotę braci i sióstr, którzy razem podejmują czynną odpowiedzialność za Kościół i sprawę Ewangelii. W obecnej polskiej sytuacji oznacza to chociażby odpowiedzialność za uczciwą informację w środkach społecznego przekazu. Media winny podejmować obronę wolności, ale także poszanowanie godności osoby oraz popierać autentyczną kulturę. Jest ona wspólnym dobrem narodu, wyraża jego godność i wielkość, i dlatego tak ogromnie jest to ważne. Społeczeństwo ma być informowane w sposób uczciwy, zgodny z prawdą i godnością narodu. Prasa, film, radio, telewizja, teatr winny formować społeczeństwo, tworzyć i pielęgnować kulturę, która przyczyni się do jego postępu, a nie do jego osłabienia czy zniszczenia. Winny one być przepojone Ewangelią, zbawczym słowem Chrystusa[46].

Poszczególni chrześcijanie swoim codziennym postępowaniem pokazują światu oblicze Kościoła. Ich wiara powinna posiadać wymiar egzystencjalny. Udział w kulcie winien znaleźć swoje przedłużenie w życiu osobistym i społecznym. Życie wiarą, nadzieją i miłością powinno stać się życiem w perspektywie zbawienia, a nadprzyrodzona godność rozpoznana w spotkaniach sakramentalnych powinna przyczyniać się do przemiany świata oraz stosunków panujących w międzyludzkiej społeczności.

 

  1. Moralność życia społecznego

 

Kościół w Polsce zawsze był bardzo silnie związany z narodem[47]. Stał i stoi na straży zarówno uniwersalności i katolickości narodu, jak i jego polskiej tożsamości. W duchu wierności Bogu, Krzyżowi i Ewangelii od ponad tysiąca lat dzieli z narodem jego losy, ofiarnie mu służy i wspiera w jego dobrych zamiarach oraz dążeniach. Dziękując Bogu, że Kościół ten pozostaje wierny tej misji także współcześnie, Jan Paweł II prosi, aby tak było zawsze[48]. Ten związek Kościoła z narodem jest widoczny między innymi w zaangażowaniu w życie społeczne. Kościół na różne sposoby stara się przekonywać, że w żuciu publicznym nie wystarczy kierowanie się racjami pragmatycznymi. Potrzebne jest oparcie tego życia na racjach znacznie głębszych. Kościół w Polsce dokłada tym samym starań, by fundamentem życia społecznego uczynić godność człowieka, Dekalog, Kazanie na Górze, samego Chrystusa. Stara się na różne sposoby przekonywać, że jeśli człowiek burzy ten fundament, to szkodzi sobie, burzy ład życia i współżycia społecznego w każdym wymiarze (rodzinnym, ogólnospołecznym, narodowym)[49].

Historia Polski świadczy, że Kościół utwierdza człowieka w jego naturalnych więzach społecznych, starając się o wychowanie wartościowych synów i córek narodu, dobrych obywateli, pożytecznych i twórczych pracowników w różnych dziedzinach życia społecznego, zawodowego, kulturowego. Płynie to z podstawowej misji Kościoła, który wszędzie i zawsze zabiega o to, aby uczynić człowieka lepszym, bardziej świadomym swej godności, pełniej oddanym swoim zadaniom życiowym, rodzinnym, społecznym, patriotycznym; aby uczynić go ufnym, mężnym, świadomym swoich praw i obowiązków, społecznie odpowiedzialnym, twórczym i pożytecznym[50]. Oblicze Kościoła w Polsce posiada więc wyraźne rysy wychowawczyni, która w dynamicznych przemianach cywilizacyjnych dostrzega dla siebie wyzwania, by życie społeczne uczynić miejscem poszanowania człowieka i jego praw.

Polska jest przesycona obecnością sacrum. Świadczy o tym charakter kultury oraz przestrzeni publicznej, w której obecny jest krzyż i wiele innych oznak religijności. Potwierdza to wierność dziedzictwu przeszłych pokoleń i jest znakiem wiary w Chrystusa. Można by przypuszczać, że większa religijność ma pozytywny wpływ na relacje społeczne oraz postawy moralne. Tymczasem przynajmniej w części społeczeństwa obecny jest rodzaj pychy, pokusy samowystarczalności, przekonania, że życie społeczne da się poukładać bez Boga, a nawet wbrew Niemu. Zarzuca się polskiemu Kościołowi przesadną ingerencję w bieżące sprawy publiczne czy wręcz politykę, a w skrajnych przypadkach widzi się w nim zagrożenie dla demokracji. Niestety, takie poglądy wyznaje także część ludzi wierzących, którzy ulegli fałszywej propagandzie[51]. Nie mogą bądź nie chcą oni uznać, że rolą Kościoła jest przypominanie o konieczności poszanowania zasad etycznych, także w przestrzeni publicznej.

Zaangażowanie polskiego Kościoła w życie publiczne dokonuje się często w duchu sprzeciwu. Jest to uzasadnione faktem, że przez długi okres jego dzieje były wpisane w panowanie opresyjnych totalitaryzmów, które uderzały zarówno w naród, jak i Kościół. Współcześnie ten sprzeciw Kościoła jest ukierunkowany na wszelkie formy negacji praw osoby ludzkiej, które stają u podstaw źle rozumianej demokracji, źle pojętej gospodarki rynkowej oraz źle ujmowanej globalizacji i integracji. Kościół polski często daje także wyraz swego sprzeciwu próbom tworzenia tzw. nowoczesnego, laickiego państwa, oderwanego od tradycji i religii. Ten sprzeciw prowadzi zwykle do ożywionych dyskusji nad samą istotą Kościoła, jego miejscem z życiu społecznym oraz kompetencjami do wypowiadana się na tematy wykraczające poza ścisłą sferę kultu religijnego.

Jednym z zasadniczych problemów, który wypełnia polskie życie społeczne są powracające dyskusje na temat wartości życia oraz obowiązku jego poszanowania, a co za tym idzie odrzucenia wszelkich zamachów na życie. Szacunek dla życia Kościół uważa za fundament wszystkich postaw społecznych. Dlatego wbrew chęci przypodobania się komukolwiek czy pozyskania większej liczby zwolenników odważnie broni życia w każdym jego stadium[52]. Choć jest oskarżany o postawę nieprzejednaną, zdecydowanie piętnuje zabójstwa w każdej formie, a zwłaszcza te dokonane na najbardziej bezbronnych. Trzeba stwierdzić, że w tej walce na rzecz kultury życia i miłości Kościół posiada wielu współpracowników, także świeckich. Ilość ruchów pro life, gęsta sieć instytucji służących życiu jest tego najlepszym potwierdzeniem. Nie zmienia to faktu, że także w Kościele polskim nie brakuje postaw dystansujących się od takiego zaangażowania na rzecz obrony życia, a nawet braku identyfikacji ze stanowiskiem wobec aborcji, eutanazji czy sztucznej reprodukcji. Jeśli jednak ciągle obrona życia nienarodzonych czy terminalnie chorych jest u nas możliwa także na poziomie prawnym, to jest to w dużej mierze zasługą Kościoła. W dziedzinie troski o życie Kościół podejmuje też różne działania na rzecz przezwyciężenia wszelkich form agresji. Zdaje sobie sprawę, że rodzi się ona z utraty celu i sensu życia, dlatego stara się przywracać poczucie sensu, także życiu naznaczonemu cierpieniem. Kościół polski pozostaje wrażliwy na zwiększającą się liczbę samobójstw, sięgania po alkohol i narkotyki.

Moralne oblicze polskiego Kościoła tworzy także jego stosunek do rodziny. Rodzina w Polsce – podobnie zresztą jak w całej Europie – przeżywa kryzys[53]. Jego znakiem jest duża liczba rozwodów, konflikty, emigracja jednego z małżonków, brak więzów między rodzicami a dziećmi oraz między rodzeństwem, nadużywanie alkoholu. Dlatego jest ona przedmiotem szczególnej troski i wrażliwości Kościoła[54] i na tym polu, a zwłaszcza w obronie praw rodziny ma on już swoje poważne zasługi[55]. Nie oznacza to oczywiście, że w tej dziedzinie uczyniono już wszystko. Dlatego Jan Paweł II pyta: „Co stało się z przykazaniem: ‘Nie cudzołóż’ w naszym polskim życiu? Czy małżonkom naprawdę zależy na tym, ażeby ich dzieci rodziły się z czystych rodziców? Czy nosimy w sobie poczucie, że ciało ludzkie jest wezwane do zmartwychwstania i że winniśmy troszczyć się o zachowanie jego godności? Czy potrafimy sobie uświadomić, że ludzka płciowość jest dowodem niesłychanego wręcz zaufania, jakie Bóg okazuje człowiekowi, mężczyźnie i kobiecie, i czy staramy się tego Bożego zaufania nie zawieść? Czy pamiętamy o tym, że każdy człowiek jest osobą i że nie wolno drugiego człowieka sprowadzać do roli przedmiotu, który z pożądliwością można oglądać lub którego się po prostu używa? Czy narzeczeni budują swoją przyszłą jedność małżeńską, tak jak się to robić powinno, to znaczy zaczynając od budowania jedności ducha? Czy małżonkowie pracują nad pogłębieniem swojej małżeńskiej jedności – pomimo całego trudu, a także obiektywnych trudności, jakie niesie z sobą życie, pomimo różnych ułomności, jakimi oboje są obciążeni? Czy pamiętają o tym, że w momencie ich ślubu przed ołtarzem sam Chrystus zobowiązał się być z nimi zawsze, być ich światłem i mocą? Czy małżonkom naprawdę zależy na tym, aby ta Boska obecność Chrystusa napełniała ich życie małżeńskie i rodzinne?”[56]. Fakt, że na wiele z tych pytań należy odpowiedzieć negatywnie świadczy, że przed Kościołem jeszcze wielki wysiłek na rzecz małżeństwa i rodziny. Doświadczenie Kościoła w Polsce wskazuje, że atmosfera domu rodzinnego jest przesiąknięta duchem religijności. Wiele z tej atmosfery jeszcze zostało, ale pojawiają się współcześnie problemy związane z narastającym kryzysem życia rodzinnego[57].

Kondycję moralną człowieka w aspekcie społecznym określa jego stosunek do wartości materialnych. Pytanie Jana Pawła II skierowane do Polaków w 1991 r.: „Czy nie zostaliśmy zdominowani przez to, co – mimo wszystko – mniej ważne?”[58] jest ukierunkowane na potrzebę pracy nad sobą, na wysiłek, by odnaleźć w tej dziedzinie właściwe proporcje. Pewną diagnozę i kierunki pracy w tym względzie zawierają życzenia Papieża: „serdecznie życzę wam wszystkim, aby nikt z was i nigdy nie próbował się bogacić kosztem bliźniego. Ponadto życzę wam, drodzy moi rodacy, żebyście w swoich dążeniach do polepszenia bytu materialnego nie zagubili zwyczajnej ludzkiej wrażliwości na cudzą biedę. I bardzo też uważajmy, żebyśmy się nie stali społeczeństwem, w którym wszyscy wszystkim czegoś zazdroszczą. Przywracajmy blask naszemu pięknemu słowu uczciwość: uczciwość, która jest wyrazem ładu serca, uczciwość w słowie i czynie, uczciwość w rodzinie i stosunkach sąsiedzkich, w zakładzie pracy i w ministerstwie, w rzemiośle i handlu, uczciwość, po prostu uczciwość w całym życiu. Jest ona źródłem wzajemnego zaufania, a w następstwie jest także źródłem pokoju społecznego i prawdziwego rozwoju. Niech w nowych warunkach słowo to nabiera nowego, dojrzałego znaczenia”[59].

 

***

 

Bez przesady można powiedzieć, że Kościół w Polsce ma swój styl. Jego oblicze posiada specyficzne rysy. Aktualne zdają się pozostawać słowa Prymasa Wyszyńskiego, że ten styl to styl wierności Chrystusowi, Jego Matce, Stolicy Apostolskiej. Jest to także styl wierności własnemu narodowi, styl wierności najwyższym wartościom[60]. Jest to także Kościół wielonurtowy, o wielu płaszczyznach zaangażowania, o różnych sposobach ekspresji wiary[61]. Wbrew temu, co się niekiedy mówi o Kościele polskim, jego oblicze pozostaje ciągle świetlane. Można do niego odnieść to, co Paweł VI mówił o Kościele jako takim. Mianowicie nosi on na sobie rysy Boskiego Założyciela i harmonizuje z pierwotnym Jego zamysłem. Niemniej jednak oblicze to nie jest i nigdy nie będzie aż tak doskonałe, tak piękne, święte i promienne, by można było orzec, iż w pełni odpowiada pierwotnej myśli swego Założyciela[62]. Dlatego także Kościół w Polsce musi dokładać starań, by na jego obliczu jeszcze mocniej zajaśniało znamię Chrystusa[63]; musi dokładać starań, by „oczyszczał się z dnia na dzień, aż stanie się dla Chrystusa pełen chwały, bez skazy i bez zmarszczki”, gdyż to z powodu grzechów poszczególnych jego członków „oblicze Kościoła za mało świeci” przed oczyma tych, którzy nań patrzą[64].

 

 

[1] Według Narodowego Spisu Powszechnego z 2011 r. przynależność do Kościoła rzymskokatolickiego deklaruje 95,95 % mieszkańców.

[2] Za mniej religijne uważa się zachodnie i północne tereny współczesnej Polski. Por. Wstęp. W: 1050 lat chrześcijaństwa w Polsce. Red. P. Ciecieląg i in. Warszawa: Główny Urząd Statystyczny, Instytut Statystyki Kościoła Katolickiego 2016 s. 6. Por. także: W. Łysoń. Terytorialne zróżnicowanie wybranych wskaźników religijności w kontekście historycznym według diecezji. Tamże s. 229-237.

[3] Por. J. Nagórny. Obraz Kościoła w środkach komunikacji społecznej. W: Ks. Janusz Nagórny. Wezwanie do uczestnictwa w życiu społecznym. Lublin: Wydawnictwo KUL 2010 s. 321-335.

[4] Por. T. Reroń. Zagrożenia ze strony środków społecznego komunikowania. W: Teologia moralna wobec współczesnych zagrożeń. Red. J. Nagórny, A. Derdziuk. Lublin: Wydawnictwo Diecezjalne w Sandomierzu 1999 s. 87.

[5] Por. J. Mariański. Młodzież między tradycją i ponowoczesnością. Wartości moralne w świadomości maturzystów. Lublin: RW KUL 1995 s. 12. Moralne aspekty współczesnych przemian cywilizacyjnych były przedmiotem obrad spotkania naukowego polskich teologów moralistów w 2000 roku. Materiały z tego spotkania zostały opublikowane w książce Moralne aspekty przemian cywilizacyjnych. Red. J. Nagórny, A. Derdziuk. Lublin: Wydawnictwo Diecezjalne w Sandomierzu 2001.

[6] Por. T. Zadykowicz. Przemiany w zakresie wzorców etycznych w perspektywie transformacji społecznej w Polsce. Aspekt teologicznomoralny. RTM 5(60):2013 s. 25-43.

[7] Jan Paweł II. Homilia (Białystok, 5.06.1991) nr 4. Ów kryzys moralny stał się przedmiotem wielu opracowań socjologicznych i teologicznych. Warto tu wspomnieć chociażby opracowanie J. Mariańskiego Kryzys moralny czy transformacja wartości (Lublin 2001).

[8] Por. M. Pokrywka. Prawa reprodukcyjne. W: Prawa człowieka. W 60. Rocznicę uchwalenia Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka. Przesłanie moralne Kościoła. Red. K. Jeżyna, T. Zadykowicz. Lublin 2010 s. 116.

[9] Szerzej analizę tego sporu podejmowano w ramach zjazdu Stowarzyszenia Teologów Moralistów w 2003 r. Por. Spór o człowieka – spór o przyszłość świata. Od bł. Jana XXIII do Jana Pawła II. Red. J. Nagórny, J. Gocko. Lublin: Poligrafia Inspektoratu Towarzystwa Salezjańskiego 2004.

[10] Por. A. Świątczak. Utrata poczucia Boga. W: Teologia moralna wobec współczesnych zagrożeń s. 19. Por. także: J. Zabielski. Indyferentyzm jako zagrożenie życia religijno-moralnego. Tamże s. 91.

[11] Por. T. Zadykowicz. Wolność religijna jako prawo człowieka w kontekście współczesności. W: Prawa człowieka. W 60. Rocznicę uchwalenia Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka. Przesłanie moralne Kościoła s. 146.

[12] Por. I. Dec. Zagrożenia życia indywidualnego. W: Teologia moralna wobec współczesnych zagrożeń s. 28.

[13] Por. Jan Paweł II Homilia (Kielce, 3.06.1991) nr 6.

[14] Jan Paweł II. Homilia (Płock, 7.06.1991) nr 4.

[15] Por. Jan Paweł II. Rozważanie przed modlitwą Anioł Pański (Częstochowa, 6.06.1979).

[16] Por. A. Derdziuk. Odrzucanie moralności w imię prawa. W: Wartości moralne w kontekście współczesnego sekularyzmu. Red. J. Gocko. Lublin: Poligrafia Inspektoratu Towarzystwa Salezjańskiego 2007 s. 13.

[17] Por. Jan Paweł II. Przemówienie podczas spotkania z przedstawicielami polskiego laikatu (Olsztyn, 6.06.1991) nr 7.

[18] Por. Mariański. Młodzież między tradycją i ponowoczesnością s. 99

[19] Jan Paweł II. Homilia (Łomża, 4.06.1991) nr 5.

[20] Por. Jan Paweł II. Przemówienie podczas spotkania z przedstawicielami polskiego laikatu (Olsztyn, 6.06.1991) nr 4.

[21] Por. tamże.

[22] Por. tamże. Por. także: J. Nagórny. Ojczyzna. Na drogach do Wielkiego Jubileuszu Roku 2000. Lublin: Wydawnictwo Edukacji Narodowej 2000 s. 115.

[23] Por. Jan Paweł II. Przemówienie podczas spotkania z przedstawicielami polskiego laikatu (Olsztyn, 6.06.1991) nr 4.

[24] Por. tamże nr 5.

[25] Do takich grup należy w Polsce 2 671 000 osób i w tym względzie w ostatnich latach nastąpił wzrost, przy równoczesnym zmniejszaniu się poczucia związku z parafią. Por. W. Sadłoń. Życie religijne Polaków na przestrzeni wieków. W: 1050 lat chrześcijaństwa w Polsce s. 223.

[26] Por. Jan Paweł II. Przemówienie podczas spotkania z przedstawicielami polskiego laikatu (Olsztyn, 6.06.1991) nr 5.

[27] Por. tamże.

[28] Por. tamże nr 6.

[29] Nagórny. Ojczyzna. Na drogach do Wielkiego Jubileuszu Roku 2000 s. 226.

[30] Jan Paweł II. Homilia (Płock, 7.06.1991) nr 5.

[31] Nagórny. Ojczyzna. Na drogach do Wielkiego Jubileuszu Roku 2000 s. 86. Por. także: K. Ryczan. Moralne przesłanie Wielkiego Jubileuszu. W: Wyzwania moralne przełomu tysiącleci. Red. J. Nagórny, A. Derdziuk. Lublin: Wydawnictwo Diecezjalne w Sandomierzu 1999 s. 21; S. Rosik. Zmierzch czy aktualność Dekalogu. W: Veritatem facientes. Księga pamiątkowa ku czci Księdza Profesora Franciszka Greniuka. Red. J. Nagórny, J. Wróbel. Lublin: RW KUL 1997 s. 233.

[32] Por. Nagórny. Ojczyzna. Na drogach do Wielkiego Jubileuszu Roku 2000 s. 232-234.

[33] Por. A. Derdziuk. Prawo kapłana do głoszenia prawd moralnych. W: Prawa człowieka. W 60. Rocznicę uchwalenia Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka. Przesłanie moralne Kościoła s. 127-128.

[34] Por. Sadłoń. Życie religijne Polaków na przestrzeni wieków. W: 1050 lat chrześcijaństwa w Polsce s. 223.

[35] Por. J. Nagórny. Odpowiedzialni za przyszłość. Lublin: Fundacja Servire Veritati 2007 s. 369-370.

[36] Por. Mariański. Młodzież między tradycją i ponowoczesnością s. 196-197.

[37] Por. Jan Paweł II. Przemówienie pożegnalne (Kraków, 17.06.1999) nr 1.

[38] Por. Nagórny. Odpowiedzialni za przyszłość s. 75.

[39] Por. Jan Paweł II. Przemówienie podczas spotkania z przedstawicielami polskiego laikatu (Olsztyn, 6.06.1991) nr 4.

[40] Por. Jan Paweł II. Homilia (Lubaczów, 3.06.1991) nr 6.

[41] Por. Sadłoń. Życie religijne Polaków na przestrzeni wieków. W: 1050 lat chrześcijaństwa w Polsce s. 223.

[42] Por. Jan Paweł II. Przemówienie podczas spotkania z przedstawicielami polskiego laikatu (Olsztyn, 6.06.1991) nr 4.

[43] Por. Jan Paweł II. Homilia (Rzeszów, 2.06.1991) nr 3.

[44] Por. Jan Paweł II. Przemówienie podczas spotkania z przedstawicielami polskiego laikatu (Olsztyn, 6.06.1991) nr 6.

[45] Por. tamże.

[46] Por. tamże.

[47] Por. T. Krahel. Z moją ziemią mój Kościół. Białystok: BUK 2007 s. 7-8.

[48] Por. Jan Paweł II. Przemówienie pożegnalne (Kraków, 19.08.2002).

[49] Por. Jan Paweł II. Homilia (Koszalin, 1.06.1991) nr 3. Por. także: A. Dziuba. Kościół w Polsce w służbie pojednania. W: Wezwanie do pojednania w perspektywie Jubileuszu Roku 2000. Red. J. Nagórny, K. Jeżyna. Lublin: RW KUL 2000 s. 73; H. Skorowski. Katolicka etyka życia publicznego wobec współczesnych wyzwań. W: Kościół w życiu publicznym. Teologia polska i europejska wobec nowych wyzwań. T. 1. Red. K. Góźdź i in. Lublin: Wydawnictwo KUL 2004 s. 74; M. Wojciechowski. Zastosowanie Dekalogu do dzisiejszego życia społecznego. W: Kościół w życiu publicznym. Teologia polska i europejska wobec nowych wyzwań. T. 2. Red. K. Góźdź i in. Lublin: Wydawnictwo KUL 2004 s. 74.

[50] Por. Jan Paweł II. Przemówienie do przedstawicieli władz państwowych (Warszawa, 2.06.1979).

[51] Por. Nagórny. Ojczyzna. Na drogach do Wielkiego Jubileuszu Roku 2000 s. 229. Por. także: H. Skorowski. Zagrożenia życia społecznego. W: Teologia moralna wobec współczesnych zagrożeń s. 45; W. Chrostowski. Kościół w Polsce w służbie pojednania. W: Wezwanie do pojednania w perspektywie Jubileuszu Roku 2000 s. 130-131.

[52] Por. J. Nagórny. Bądźmy ludem życia. Szczecinek: Fundacja Nasza Przyszłość 2005 s. 95. Por. Tenże. Ewangelia życia wobec kultury śmierci. W: Ks. Janusz Nagórny. Wartość życia ludzkiego. Lublin: Wydawnictwo KUL 2009 s. 93; tenże. Sprzeciw wobec ‘prawa’ do zabijania. Uczestnictwo katolików świeckich w życiu politycznym w kontekście obowiązku prawnej ochrony życia nienarodzonych. Tamże s. 131; T. Zadykowicz. W służbie Ewangelii życia. W: Świadek nadziei. Ks. prof. Janusz Nagórny twórca i nauczyciel teologii moralnej. Red. A. Derdziuk. Lublin: Wydawnictwo Diecezjalne w Sandomierzu 2008 s. 382-383.

[53] Por. J. Nagórny. Przyszłość idzie przez rodzinę. Rodzina fundamentem życia społecznego w świetle Karty Praw Rodziny i nauczania Jana Pawła II. W: Ks. Janusz Nagórny. Płciowość – miłość – rodzina. Lublin: Wydawnictwo KUL 2009 s. 305. Por. Tenże. Problemy moralne współczesnej rodziny polskiej. Tamże s. 322-330.

[54] Por. Jan Paweł II. Homilia (Kielce, 3.06.1991) nr 7.

[55] Por. Jan Paweł II. Homilia (Szczecin, 11.06.1987).

[56] Jan Paweł II. Homilia (Łomża, 4.06.1991) nr 5.

[57] Por. J. Nagórny. Ojczyzna. Wyzwania na przełomie wieków. Szczecinek: Fundacja Nasza Przyszłość 2004 s. 201.

[58] Por. Jan Paweł II. Homilia (Lubaczów, 3.06.1991) nr 5.

[59] Jan Paweł II. Homilia (Płock, 7.06.1991) nr 4.

[60] Por. Jan Paweł II. Pozdrowienie pielgrzymów polskich (Rzym, 5.02.1983). Por. także: P. Milcarek. Kamienie milowe dziejów chrześcijaństwa w Polsce. W: 1050 lat chrześcijaństwa w Polsce s. 52.

[61]Por. także: Nagórny. Ojczyzna. Na drogach do Wielkiego Jubileuszu Roku 2000 s. 232.

[62] Por. Paweł VI. Encyklika Ecclesiam suam nr 10.

[63] Por. KK 15.

[64] Por. DE 4; ReP 12.

 

Misyjne oblicze Kościoła w Polsce

 

Wydarzenie, jakim był Chrzest Polski 1050 lat temu, było bez wątpienia owocem pracy misyjnej wielu duchownych. To oni przez wiele stuleci mogli prowadzić działalność misyjną. Świeccy zostali w nią oficjalnie włączeni dopiero po Soborze Watykańskim II. Ponieważ Kościół ze swej natury jest misyjny (por. Sobór Watykański II, Dekret o działalności misyjnej Ad gentes, nr 2), nie może dziwić fakt, że po przyjęciu wiary chrześcijańskiej sukcesywnie również wspólnota wiary w Polsce zaczęła promieniować na inne kraje. Młody Kościół już od samego początku, mimo że sam był jeszcze ewangelizowany, wysyłał misjonarzy. Misjonarze z Polski stawali się orędownikami rozwoju duchowego, intelektualnego i materialnego, a także opiekunami ludzi odrzuconych.

Dziś jest ich 2007, pracują w 97 krajach. Liczba młodych osób wyjeżdżających na krótkotrwałe prace misyjne (wolontariaty, staże, doświadczenia) systematycznie wzrasta i wynosi około 1,5 tys. rocznie. Do misjonarzy warto dodać także 1250 przedstawicieli polskiego Kościoła pracujących w krajach byłego ZSRR. W kraju działają: Papieskie Dzieła Misyjne, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji i Centrum Formacji Misyjnej. Systematycznie prowadzi się wykłady i studia misjologiczne, także na poziomie doktoranckim. Diecezje i instytuty życia konsekrowanego posiadają struktury wspierające misje i misjonarzy, również w parafiach. Wydawane są czasopisma naukowe, popularnonaukowe i popularyzujące dedykowane misjom, a także strony i portale internetowe. O ile coraz częściej publiczna działalność Kościoła w kraju jest krytykowana, o tyle nie jest kontestowana jego działalność misyjna, a szczególnie ta związana z promocją człowieka (m.in. pomoc edukacyjna, zdrowotna, społeczna).

Dokonamy oceny i analizy badawczej misyjności Kościoła w Polsce w perspektywie czasowej. Na początku analizie zostaną poddane początki Kościoła w kraju, następnie jego zaangażowanie misyjne począwszy od średniowiecza po II Rzeczpospolitą, aby przejść dalej do współczesności. Przyjęta metoda badawcza historycznej analizy misyjnej i syntezy pozwoli ocenić i wyciągnąć wnioski dotyczące intersującego nas zagadnienia.

 

 

  1. Misyjne początki Kościoła w Polsce

Współczesna archeologia i historia nie dają nam jednoznacznej odpowiedzi na pytanie, kiedy na ziemiach polskich pojawili się misjonarze. Chrześcijaństwo najprawdopodobniej przyszło do Polski z południa. Przynieśli je m.in. handlarze, którzy dzięki swoim podróżom łączyli ówczesną Europę. Stąd wniosek, że być może tymi, którzy rozpoczęli ewangelizację Słowian, nie byli posłani przez Kościół oficjalni misjonarze, ale osoby świeckie, które przyjeżdżając na ziemie polskie, przynosiły ze sobą wiarę i wartości, które wyznawali.

Po ceremonii chrztu św. księcia Mieszka I, jego dworzan i współpracowników, przyszedł czas na kolejny etap ewangelizacji misyjnej. Trudno określić cele, które przyświecały Mieszkowi I przyjmującemu chrzest. Dla niektórych były to względy religijne, dla innych polityczne, a jeszcze dla innych ekonomiczne. Wydaje się jednak, że te trzy czynniki odgrywały w tej decyzji dużą rolę. Proces przyjmowania Chrztu św. najprawdopodobniej wyglądał podobnie jak u Słowian Połabskich sto lat później, czy czterysta lat później na Litwie. Do grodu czy wioski przyjeżdżał ksiądz wraz z oddziałem zbrojnych i po odczytaniu stosownego dekretu władcy dokonywano masowych ceremonii, niszcząc przy tym ośrodki kultu pogańskiego. Do podgrodzi i przysiółków księża dojeżdżali raz na rok lub dwa lata. Dlatego trudno mówić o przekonywującej i owocnej ewangelizacji. Na poznanie Chrystusa mieli szanse mieszkańcy większych grodów i należących do nich wsi. Do grodów docierali osobiście na wizytacje biskupi, władcy, którzy dopilnowywali przyjmowania chrztu. Ta działalność była związana z powstawaniem budowli sakralnych. Najczęściej na miejscach kultu pogańskiego powstawały drewniane bądź kamienne kościoły. Nie ma z tego czasu danych liczbowych dotyczących obecności duchowieństwa w państwie Polan. Historycy przyjmują, że w pierwszych latach istnienia państwa polskiego wybudowano 20–30 kościołów. Zakładając pracę duszpasterską jednego księdza w każdym z nich, a także obecność większej liczby doradców duchownych na dworze książęcym, możemy stwierdzić, że liczba pierwszych kapłanów, którzy ewangelizowali Polan, wynosiła od 40 do 50.

Biskupem ściśle misyjnym, zarządzającym ewangelizacją i katechizacją Polski był Jordan, o którym kronikarz Thietmar pisał, że został podporządkowany arcybiskupowi magdeburskiemu jako „pierwszy biskup poznański” oraz że był „ich [tzn. mieszkańców państwa Mieszka] pierwszym biskupem”. Kronikarz niemiecki pisze jego pracy misyjnej: „Ciężką miał z nimi [tj. Polakami] pracę, zanim, niezmordowany w wysiłkach nakłonił ich słowem i czynem do uprawiania winnicy Pańskiej”. Z opisu wynika, że Polacy nie byli otwarci na przyjęcie wiary chrześcijańskiej.

Nie są znane badaczom dalsze losy diecezji misyjnej z siedzibą w Poznaniu. W jej dokumentach widnieją rok 984, jako data śmierci bp. Jordana, choć wspomniany wcześniej kronikarz przesuwa tę datę o dwa lata wcześniej. Po nim następuje biskup Unger, który według Thietmara od roku 991/992 był biskupem Polski. Jednak sprawę komplikuje fakt, że był on jednocześnie opatem w Memleben.

Polski Kościół, choć jeszcze o nie umocnionej wierze, miał głęboko zakorzeniony zapał rozkrzewiania wiary. Warto zauważyć świadomość ewangelizacyjną króla Bolesława Chrobrego. Biskup czeski Wojciech, który stał się potem pierwszym męczennikiem, na swą wyprawę misyjną do Prus, oprócz opieki zbrojnej, otrzymuje towarzystwo benedyktynów, którzy mają go wspomagać w misji. Wyprawy Brunona z Kwerfurtu i wspomnianego Wojciecha kończą się ich męczeńską śmiercią. Realizację zadań kontynuowali benedyktyni wspierani przez polskie władze. Następnie do dzieła prowadzenia misji w Prusach dołączyli cystersi osadzeni w Łęknie w 1209 r., a w 1225 r. dominikanie. Pomorze było kolejnym regionem Europy, do którego docierali w tym czasie misjonarze z Polski. Podobne próby miały miejsce na Rusi, Litwie i Żmudzi. Do obrony i ewangelizacji Prusów Konrad Mazowiecki w 1230 r. sprowadził do Polski zakon krzyżaków, którzy niedługo po ich podbiciu zaczęli najeżdżać Polskę[1].

 

  1. Polskie misje od średniowiecza do współczesności

Kościół Polski podejmował bardzo wiele działań misyjnych. Były one związane bezpośrednio z dziejami państwa. Dla celów badawczych warto podzielić ten czas na okresy ,które poddamy analizie: I Rzeczypospolitej, czas zaborów oraz okres II Rzeczypospolitej.

 

  • Pierwsza Rzeczpospolita

Pierwszym kontynentem, który leżał w kręgu zainteresowań misjonarzy, była Azja. Zakonami, które podejmowały tam szczególny wysiłek misyjny, byli dominikanie i franciszkanie. Interesowały się nim bardziej niż silniejsze personalnie i materialnie w tym okresie, zakony cystersów i benedyktynów, które skupiały się na ewangelizacji Europy. „Dzikie ludy” (jak to wtedy uważano) z Azji były realnym zagrożeniem dla Europy (bitwa pod Legnicą w 1241 r.), poważnie myślano nawet o zawiązaniu sojuszu do walki z nimi z pogańskimi Saracenami. W tym kontekście pojawia się pierwszy znany polski misjonarz w Azji – franciszkanin Benedykt Polak (ur. ok. 1200, zm. po 1251 r.).

Gdy muzułmanie odcięli Europejczykom dostęp lądowy do Azji, zmieniło się pojmowanie misyjnego posłannictwa ewangelizacyjnego i jego kierunek. Muzułmanie zajmowali kolejne obszary, dlatego m.in. Europejczycy docierali do kolejnych obszarów drogą morską i wyszukiwali nowe sposoby do Azji. Rozpoczęły się wielkie wyprawy – odkrywców, a wkrótce po nich handlarzy i kolonizatorów. Wśród nich byli obecni także misjonarze. Wyprawy Krzysztofa Kolumba (w 1492 r.) oraz Vasco da Gamy (w 1498 r.) do Ameryki rozpoczęły nową erę kontaktów chrześcijańskiej Europy z Azją. Motywacja żeglarzy-odkrywców była dwoista: szukali oni „pieprzu i dusz”.

W 1662 r. w Rzymie została ustanowiona Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, której zadaniem było koordynowanie działalności misyjnej. Z racji tego, że misje były organizowane przez różne państwa, zaczęły one między sobą konkurować. Początkowo Kongregacja miała bardzo ograniczone możliwości personalne, komunikacyjne i finansowe. Zmiany w jurysdykcji misyjnej i wyjęcie misji spod władz królewskich udało się osiągnąć dopiero na początku XX w.

Gdy na początku XVI w. rozpoczynała się epoka misji patronackich (powierzonych królestwom), Rzeczpospolita nie brała w niej udziału. Pierwszymi polskimi misjonarzami tego okresu byli głównie jezuici udający się na Daleki Wschód. Chronologicznie serię tę zapoczątkował o. Andrzej Rudomina (1595–1659) – pierwszy znany polski misjonarz w Chinach. Do Chin udali się też o. Michał Boym (1612–1659) – jeden z pierwszych europejskich sinologów oraz poseł cesarza Yongli z dynastii Ming do papieża, a także o. Jan Mikołaj Smogulecki (1610–1656) – wybitny matematyk i astronom. Nie wszystkim jednak to się udawało. Do Chin próbowali się też dostać inni, np. o. Jan Ignacy Lewicki (1608–1646), który zginął po drodze. Wyprawę na misje do Japonii śmiercią męczeńską przypłacił o. Wojciech Męciński (1598–1643), zamęczony w Nagasaki. W grupie innych polskich misjonarzy dalekowschodnich drugiej połowy XVII i początków XVIII w. wymienić można również o. Jana Chrzciciela Bąkowskiego (1672–1731) – pierwszego polskiego misjonarza na Filipinach.

Sytuacja zmieniła się, gdy Rzeczpospolita końca XVI w. weszła w sojusz z Persją przeciw wspólnemu wrogowi – Turcji. W 1636 r. oba kraje nawiązały relacje dyplomatyczne. Otworzyło to drogę do protektoratu króla Polski nad misjami w tym kraju. Misje rozpoczęli tam prowadzić polscy karmelici oraz polscy i francuscy jezuici.

Polscy karmelici rozpoczęli także misje w Indiach. Pierwszym, który tam się udał (w 1649 r.) był o. Mikołaj od św. Józefa. Najbardziej znanym z tej grupy był o. Florencjusz od Jezusa Nazareńskiego, który w 1746 r. został wikariuszem apostolskim (biskupem) Malabaru. Ostatnim misjonarzem karmelitańskim z polskiej prowincji (krótko przed rozbiorami) był o. Ildefons od Ofiarowania Najświętszej Maryi Panny (Józef Igriss, 1724–1790). Karmelici najpierw podejmowali studia w Rzymie. Następnie drogą lądową udawali się do Persji bądź morską przez Portugalię do Indii. Oprócz jezuitów i karmelitów na początku XVIII w. okresowo na Filipinach (w Manili) pracował polski franciszkanin br. Placyd Marcin Albrecht (zm. w 1728 r.).

Afryka w tym czasie nie cieszyła się zainteresowaniem misjonarzy. Była wówczas mało znana. Najstarszym znanym polskim misjonarzem w Afryce był Michał Boym, który podróżując do Chin (1644 r.) i z powrotem zatrzymywał się na wschodnim wybrzeżu Afryki. W drodze na Filipiny na krótko w stolicy Tunezji zatrzymał się też Placyd z Wałcza (1697 r.). Na początku XVIII w. sporadycznie w Egipcie pojawiali się polscy pielgrzymi do Ziemi Świętej, podróżujący wraz z księżmi[2].

 

2.2. Czas rozbiorów

Czas największego rozkwitu misji chrześcijańskich przypadał na wiek XIX, kiedy Rzeczypospolitej nie było na mapach, a upadek państwa polskiego pod koniec XVIII w., wpłynął negatywnie na możliwość posyłania polskich misjonarzy.

W tym czasie najwięcej misjonarzy polskiego pochodzenia pracowało w Afryce. Byli to przede wszystkim jezuici, werbiści i saletyni. Najbardziej znanym misjonarzem tego okresu był jezuita bł. Jan Beyzym (1850–1912), misjonarz trędowatych na Madagaskarze. Do dziś istnieje leprozorium w Marana niedaleko Fianarantsoa, które zostało zbudowane przez niego z ofiar czytelników „Misji Katolickich”.

W pierwszych latach XX w. w Afryce południowo-zachodniej pracowali polscy misjonarze oblaci św. Franciszka Salezego. Dwóch oblatów Maryi Niepokalanej pracowało w Transwalu (Afryka Południowa): o. Teofil Nandzik oraz br. Józef Otrząsek. Na początku XX w. do Afryki udali się też pallotyni polskiego pochodzenia. Wśród misjonarek w Afryce – sióstr zakonnych – polskiego pochodzenia warto pamiętać o franciszkankach misjonarkach Maryi w Afryce Północnej (Maroko, Tunezja, Algieria, Egipt) oraz w Mozambiku. J. Różański podaje, że do 1914 r. w Afryce pracowało około 139 polskich misjonarzy i misjonarek.

Jezuita o. Maksymilian Stanisław Ryłło (1802–1848), był wybijającym się przedstawicielem polskich misjonarzy w Azji. Pracował przejściowo w Libanie (był m.in. inicjatorem założenia uniwersytetu św. Józefa w Bejrucie), na Bliskim Wschodzie i był wizytatorem papieskim w Azji Mniejszej. W pierwszej połowie XIX w. w Indiach pracowali kapucyni z Polski: o. Florian Topolnicki, o. Feliks Studziński i o. Jan Słowik. Pod koniec XIX w. pracował tam także jezuita o. Michał Twardowski. Władysław Michał Bonifacy Zaleski (1852–1925) odegrał także ważną rolę w życiu Kościoła w Azji jako arcybiskup (później patriarcha). W latach 1884–1914 był delegatem apostolskim dla Indii. Zakres jego działalności obejmował tereny rozciągające się od dzisiejszego Afganistanu i Himalajów na północy, aż po Cejlon oraz wyspy Oceanu Indyjskiego na południu.

Polskich misjonarzy czasów rozbiorów spotykamy również w Ameryce. Byli wśród nich też tacy, który wsławili się świętością życia. Kandydatem na błogosławionego (obecnie sługą Bożym) jest m.in. oblat Maryi Niepokalanej, br. Antoni Kowalczyk (1866–1947), który wyjechał do Kanady w 1896 r. i przez pewien czas pracował wśród Indian kanadyjskich w regionie Edmonton, a następnie w małym seminarium. Misjonarze pracujący w Brazylii czasami łączyli pracę wśród Polonii z pracą wśród miejscowej ludności. Indianami zajmowali się również polscy misjonarze z innych międzynarodowych zgromadzeń. Analogicznie polscy duchowni i siostry zakonne pracowały wśród Polonii i ludności rodzimej w Stanach Zjednoczonych i w Kanadzie, np. w północnej Kanadzie z Indianami i  Eskimosami pracowało kilkunastu polskich oblatów.

 

2.3. Druga Rzeczpospolita

Okres II Rzeczypospolitej trwał zaledwie dwadzieścia lat. W odbudowującym się kraju Kościół bardzo angażował się w działalność misyjną. Już w lipcu 1920 r. na zjeździe episkopatu polskiego w Częstochowie postanowiono, że dzieło misyjne będzie czerpać fundusze z tacy zbieranej podczas uroczystości Trzech Króli. W tym czasie utworzono wówczas tzw. Sekretariat Misyjny, a następnie Związek Misyjny Duchowieństwa. Prymas Polski zwołał w 1927 r. Międzynarodowy Akademicki Kongres Misyjny w Poznaniu, na którym przemawiali najwybitniejsi misjolodzy tego okresu, tacy jak Joseph Schmidlin czy Pierre Charles. W latach 1927–1929 zorganizowano funkcjonowanie Papieskich Dzieł Misyjnych w Polsce. Powstał szereg organizacji wspomagających misje, np. Sodalicja Świętego Piotra Klawera, Związek Akademickich Kół Misyjnych, Seminaryjne Koła Misyjne, Naukowe Koło Misyjne Duchowieństwa, Związek Misyjny Polek, Sodalicje Mariańskie i ich sekcje misyjne, Polskie Towarzystwo Misyjne. W tym czasie powstało wiele publikacji na temat działalności misyjnej Kościoła i 38 czasopism poświęconych misjom.

W latach dwudziestych, a zwłaszcza trzydziestych XX w., obok Azji i Afryki otworzyły się nowe przestrzenie misyjne. Na misje do Azji i Oceanii wyjechało wielu misjonarzy. W tym okresie można zauważyć zjawisko „powierzania” pewnych terenów misyjnych w Azji polskim misjonarzom. Wśród takich samodzielnych polskich jednostek kościelnych wspomnieć trzeba Shuntehfu i Wenchow w Chinach, powierzone polskim lazarystom. Do Chin udali się też dominikanie, werbiści, franciszkanie konwentualni, salezjanie, a także misjonarze z Instytutu Misji w Mediolanie. Spośród sióstr zakonnych najliczniej reprezentowane były franciszkanki misjonarki Maryi, urszulanki, salezjanki, szarytki i służebnice Ducha Świętego. Poza Chinami samodzielną placówkę na Sachalinie (wtedy japońskim) otrzymali polscy franciszkanie bernardyni, którzy wcześniej pracowali w Harbinie. Od 1938 r. nosiła ona nazwę prefektury apostolskiej Karafuto. Z powodu przejęcia tych terenów przez Związek Radziecki misjonarze musieli opuścić tę misję w 1948 r. W ciągu 16 lat istnienia misji sachalińskiej pracowało tam 12 bernardynów. Wśród najbardziej znanych polskich placówek misyjnych powstałych w okresie międzywojennym jest misja polskich franciszkanów konwentualnych w Japonii, z centrum w Nagasaki, którą założył i przez kilka lat kierował św. Maksymilian Maria Kolbe. W Japonii pracowali już wtedy werbiści i franciszkanki misjonarki Maryi.

We wspólnotach międzynarodowych na Cejlonie (dziś Sri Lanka) pracowało 13 polskich oblatów Maryi Niepokalanej. Z tej grupy najdłużej, przez ponad pół wieku aż po czasy posoborowe, pracowali o. Andrzej Cierpka i br. Stanisław Wyryma.

W latach 1928–1939 czternaście sióstr ze zgromadzenia służebniczek Najświętszej Maryi Panny (starowiejskie) rozpoczęło pracę w trzech misjach. Największą grupą polskich misjonarzy, którzy w latach 1914–1939 wyjechali do Afryki, byli wspomniani już wcześniej misjonarze z Mariannhill. Udawali się oni także do krajów ościennych: Rodezji Południowej, Namibii oraz do Afryki Wschodniej. Drugą grupą byli jezuici – 29 ojców i braci. Według szacunkowych danych pracę w Afryce rozpoczęło także ok. 20 misjonarek od Przenajdroższej Krwi[3].

 

  1. Współczesność misyjna

Aktualna działalność misyjna Kościoła w Polsce rozpoczęła się w zasadzie w latach 70. ubiegłego wieku. Po II wojnie światowej wyjazdy misyjne z Polski, w zasadzie nie odbywały się. Najważniejszą przyczyną takiego stanu rzeczy było objęcie władzy przez komunistów. Reżim państwowy w tym czasie był antyobywatelski i antykościelny, co objawiało się szerokimi represjami wobec wspólnoty Kościoła. Jedną z nich był zakaz oficjalnych wyjazdów misyjnych. O rozkwicie tejże działalności możemy mówić w latach 1980–2010, kiedy to powstają czasopisma misyjne, Centrum Formacji Misyjnej, oficjalnie działają Papieskie Dzieła Misyjne, a także kilkunastokrotnie zwiększa się liczba wyjeżdżających misjonarzy. Aby przyjrzeć się szerzej współczesności misyjnej i poddać ja analizie, warto spojrzeć na ten czas w kontekście wyjazdów misyjnych, struktury misyjnej, prowadzeniu formacji misyjnej osób duchownych i świeckich, rozwoju krajowej misjologii oraz informacji misyjnej.

 

  • Wyjazdy misyjne

W 1965 r. misjonarze werbiści (SVD) otrzymali oficjalną zgodę władz PRL na pracę w Indonezji. Udali się tam w liczbie 20 osób. Jeszcze pod koniec tego roku do Brazylii wyjechało pięciu chrystusowców (TChr), trzech misjonarzy Świętej Rodziny (MSF), dwie siostry misjonarki Świętej Rodziny (MSF) oraz marianin i kolejny werbista. W ciągu zaledwie pięciu lat na misje wyjechało w sumie 534 misjonarzy, w przeważającej większości księży i sióstr zakonnych. Masowość wyjazdów spowodowana była tym, że spodziewano się szybkiej zmiany decyzji władz i zakazu kolejnych wyjazdów. Lata 1980–2010 były okresem nasilonych wyjazdów misyjnych. Było to konsekwencją wzrostu liczby powołań kapłańskich i zakonnych. Dodatkowo liczbę wyjeżdżających misjonarzy zwiększały zmieniające się warunki społeczno-polityczne, a także wybór Karola Wojtyły na Biskupa Rzymu. Podczas II Pielgrzymki Jana Pawła II do polski w 1997 r., odbyła się uroczystość posłania 194 misjonarek i misjonarzy. Było to największe posłanie misyjne Kościoła w Polsce. Na początku lat osiemdziesiątych pojawiły się w oficjalnym obiegu czasopisma misyjne, a w 1984 r. powstało Centrum Formacji Misyjnej (CFM) w Warszawie – ośrodek przygotowujący misjonarzy do wyjazdów.

Od 2010 r. odnotowywany jest powolny spadek liczby misjonarzy pochodzących z Polski. Przyczyn takiego stanu rzeczy jest kilka. Pierwsza demograficzna polega na tym, że drastycznie obniżyła się dzietność kobiet z 2,8 (1980 r.) do 1,33 ‰ (2015 r.). Zmniejszyła się również liczba osób praktykujących, a także liczba powołań. Do kraju powracają także misjonarze, którzy wyjechali na misje dwadzieścia lat temu. Najczęstszą tego przyczyną jest stan zdrowia. Nastąpiły zmiany okresu pobytu na misjach. Kiedyś było to kilkanaście lat, a dziś najczęściej pięć, sześć lat. Aktualnie na misjach posługuje 2007 polskich misjonarzy i misjonarek. Przebywają oni w 97 krajach na wszystkich kontynentach. Na misjach pracuje: 291 księży diecezjalnych, m.in.: diecezja tarnowska – 48, diecezja przemyska – 17, diecezja katowicka – 14, diecezja lubelska – 10; 983 zakonników, m.in.: werbiści – 201, oblaci – 89, franciszkanie konwentualni – 83, franciszkanie – 75, salezjanie – 73, pallotyni – 65; 677 sióstr zakonnych, m.in.: franciszkanki misjonarki Maryi – 57, służebnice Ducha Świętego – 53, elżbietanki – 49, służebniczki starowiejskie – 27; 56 misjonarzy świeckich, m.in.: Stowarzyszenie Misji Afrykańskich – 3, diecezja warszawsko-praska – 4, diecezja bielsko-żywiecka – 3, diecezja tarnowska – 7, diecezja katowicka – 3, diecezja gnieźnieńska – 2, diecezja opolska – 3. W szeregach polskich misjonarzy jest 24 biskupów: w Ameryce Łacińskiej i na Karaibach – 11, w Afryce – 6, w Azji – 2, w Oceanii – 3 i  w Ameryce Północnej – 2. Liczba ta jest niezadowalająca w porównaniu z europejskimi Kościołami przeżywającymi kryzys powołań, np. w Hiszpanii, czy Francji, skąd pochodzi po cztery tysiące misjonarzy. Jednak misjonarze z Polski są statystycznie od nich młodsi średnio o 30 lat.

Z roku na rok systematycznie coraz większą popularnością cieszą się wolontariaty misyjne, trwające 2–3 miesiące oraz doświadczenia misyjne (wyjazdy na czas krótszy niż miesiąc). Liczba młodych osób zainteresowanych takim wyjazdem wynosi około 1,5 tys. rocznie. Do liczby misjonarzy należy dodać także 1250 przedstawicieli Kościoła w Polsce pracujących w krajach byłego ZSRR, w tym 250 kapłanów diecezjalnych i 410 zakonnych, 550 sióstr zakonnych, 29 braci zakonnych i 11 osób świeckich[4].

 

Polscy misjonarze z podziałem na kontynenty (dane z 1 stycznia 1970 r.)

Kontynent

Misjonarze ogółem

Kapłani fidei donum

Osoby świeckie

Siostry zakonne

Zakonnicy

 

Afryka

133

7

4

63

59

Ameryka Płd. i Śr.

285

28

2

71

184

Ameryka Płn.

2

0

0

0

2

Azja i Azja Mniejsza

96

2

1

41

52

Europa

0

0

0

0

0

Oceania

18

1

0

3

14

Ogółem

534

38

7

178

311

 

Polscy misjonarze z podziałem na kontynenty (dane z 1 stycznia 1980 r.)

Kontynent

Misjonarze ogółem

Kapłani fidei donum

Osoby świeckie

Siostry zakonne

Zakonnicy

 

Afryka

379

44

4

138

193

Ameryka Płd. i Śr.

446

74

4

74

294

Ameryka Płn.

1

0

0

0

1

Azja i Azja Mniejsza

109

1

1

42

65

Europa

0

0

0

0

0

Oceania

41

2

0

8

31

Ogółem

976

121

9

262

584

 

 

Polscy misjonarze z podziałem na kontynenty (dane z 1 stycznia 1990 r.)

Kontynent

Misjonarze ogółem

Kapłani fidei donum

Osoby świeckie

Siostry zakonne

Zakonnicy

 

Afryka

790

103

13

267

407

Ameryka Płd. i Śr.

668

114

7

109

438

Ameryka Płn.

5

0

0

0

5

Azja i Azja Mniejsza

170

4

2

57

107

Europa

1

0

0

0

1

Oceania

70

7

1

13

49

Ogółem

1704

228

23

446

1007

 

Polscy misjonarze z podziałem na kontynenty (dane z 1 stycznia 2000 r.)

Kontynent

Misjonarze ogółem

Kapłani fidei donum

Osoby świeckie

Siostry zakonne

Zakonnicy

 

Afryka

883

94

12

317

460

Ameryka Płd. i Śr.

769

143

9

154

463

Ameryka Płn.

12

1

0

0

11

Azja i Azja Mniejsza

244

22

9

86

127

Europa

2

0

0

1

1

Oceania

73

5

4

9

55

Ogółem

1983

265

34

567

1117

 

 

Polscy misjonarze z podziałem na kontynenty (dane z 1 stycznia 2010 r.)

Kontynent

Misjonarze ogółem

Kapłani fidei donum

Osoby świeckie

Siostry zakonne

Zakonnicy

 

Afryka

877

86

17

356

418

Ameryka Płd. i Śr.

804

155

11

156

482

Ameryka Płn.

16

4

0

1

11

Azja i Azja Mniejsza

321

38

10

122

151

Europa

5

0

4

1

0

Oceania

72

13

3

6

50

Ogółem

2095

296

45

642

1112

 

 

Polscy misjonarze z podziałem na kontynenty (dane z 1 stycznia 2017 r.)

Kontynent

Misjonarze ogółem

Kapłani fidei donum

Osoby świeckie

Siostry zakonne

Zakonnicy

 

Afryka

810

76

25

360

349

Ameryka Płd. i Śr.

784

159

20

172

433

Ameryka Płn.

19

5

1

1

12

Azja i Azja Mniejsza

327

39

9

136

143

Europa

0

0

0

0

0

Oceania

67

12

1

8

46

Ogółem

2007

291

56

677

983

 

 

  • Struktury misyjne

Ogólnopolskimi strukturami misyjnymi, mającymi swoje agendy w poszczególnych diecezjach, są Komisja Episkopatu Polski ds. Misji, Papieskie Dzieła Misyjne oraz Krajowa Rada Misyjna.

 

  • Komisja Episkopatu Polski ds. Misji

W 1967 r. powołano Komisję Episkopatu Polski ds. Misji. Miało to związek ze wskazaniami Soboru Watykańskiego II zawartymi w „Dekrecie o misyjnej działalności Kościoła” (Ad gentes). Początkiem systematycznej pracy na rzecz koordynacji dzieła misyjnego było powstanie w 1969 r. Biura Misyjnego, które zajęło się opracowaniem i rozpowszechnianiem materiałów misyjnych oraz nawiązywaniem kontaktów z polskimi misjonarzami. To biuro stało się zaczątkiem kolejnych instytucji misyjnych Kościoła w Polsce. Pierwszym przewodniczącym był bp Kazimierz Kowalski.

Kolejnym ważnym etapem pracy Komisji było uporządkowanie i uregulowanie w specjalnej instrukcji zasad wyjazdów i pracy kapłanów diecezjalnych (fideidonistów) na misjach. W ciągu wielu lat działalności zmianom ulegała również struktura samej Komisji. W kwietniu 1980 roku powołano jej cztery nowe sekcje: 1) opieki nad misjonarzami; 2) publikacji misyjnych; 3) koordynacji misyjnej instytutów zakonnych i 4) koordynacji misyjnej katolików świeckich. Kolejna zmiana nastąpiła w 1984 r., gdy powołano do życia Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie, którego zadaniem stało się przygotowywanie kandydatów na misjonarzy do pracy w krajach misyjnych. W 1987 r. został utworzony Instytut Misyjny Laikatu.

W 2000 r. decyzją Episkopatu Polski utworzono Krajowy Fundusz Misyjny, a w lipcu tego samego roku przy Komisji zaczęła działać MIVA Polska, organizacja pomagająca misjonarzom w zakupie środków transportu. W 2006 r., na wniosek bp. Wiktora Skworca powołano kolejną agendę Komisji – Dzieło Pomocy „Ad Gentes”, której podstawowym zadaniem jest wspieranie projektów realizowanych przez misjonarzy w krajach misyjnych. Od października 2011 r. przewodniczącym Komisji jest bp Jerzy Mazur SVD. Sekretarzem Komisji jest o. dr Kazimierz Szymczycha SVD[5].

 

  • Papieskie Dzieła Misyjne w Polsce

W trosce o rozwój Papieskich Dzieł Misyjnych w Polsce Komisja Episkopatu Polski ds. Misji, o której pisałem przed chwilą, na drugim zebraniu 20 marca 1968 r. przyjęła wniosek dotyczący rozwinięcia wszystkich czterech Papieskich Dzieł Misyjnych (Papieskie Dzieło Rozkrzewiania Wiary – PDRW, Papieskie Dzieło św. Piotra Apostoła – PDPA, Papieskie Dzieło Misyjne Dzieci – PDMD oraz Papieska Unia Misyjna Duchowieństwa – PUMD), przedstawiony na 115. Konferencji Plenarnej Episkopatu Polski. W gronie Komisji ustanowiono opiekunów dla poszczególnych Dzieł: bp. Jana Mazura dla Dzieła Rozkrzewiania Wiary, bp. Jana Zarębę dla Dzieła Św. Piotra Apostoła i bp. Franciszka Musiela dla Dzieła Misyjnego Dzieci. Przewodniczący Komisji zwrócił się do wszystkich biskupów ordynariuszy z prośbą o mianowanie dyrektorów do spraw misji, na których proponował powołać dotychczasowych dyrektorów Papieskiej Unii Misyjnej, co też się stało.

Dla ułatwienia trudnej w ówczesnych warunkach pracy na rzecz misji w 1969 r. utworzono Biuro Misyjne, które miało spełniać podwójną rolę: sekretariatu Komisji Episkopatu ds. Misji i ogólnopolskiego ośrodka Papieskich Dzieł Misyjnych. Wobec Papieskich Dzieł Misyjnych miało ono spełniać rolę służebną, ponieważ działało w oparciu o osobowość prawną Konferencji Episkopatu Polski, której w Polsce nie miały Papieskie Dzieła Misyjne (sprzeciw władz PRL). Według regulaminu wszystkie materiały znajdujące się w Biurze Misyjnym były własnością Papieskich Dzieł Misyjnych. Zgodnie ze statutami tych dzieł Biuro zbierało również fundusze. W ramach zaś prac dla Komisji Episkopatu ds. Misji, Biuro pośredniczyło w wyjazdach na misje księży diecezjalnych, organizowało dla nich kursy przygotowawcze, jak również spotkania i opiekę nad misjonarzami.

W związku z transformacją polityczną w 1989 r., Papieskie Dzieła Misyjne uzyskały w Polsce osobowość prawną. Po nawiązaniu stosunków dyplomatycznych ze Stolicą Apostolską w listopadzie tego samego roku przybył nuncjusz apostolski abp Józef Kowalczyk, który w ramach normalizacji życia Kościoła w Polsce wiele uwagi poświęcił również Papieskim Dziełom Misyjnym[6].

 

  • Krajowa Rada Misyjna

Aby usprawnić planowanie, kierowanie i nadzorowanie pracy i animacji misyjnej w Polsce, ze względu na różnorodność i wielorakość instytucji za to odpowiedzialnych, bp Jerzy Mazur SVD 20 VI 2013 r. reaktywował działalność powołanej w 2005 r. Krajowej Rady Misyjnej. Było to spowodowane dużą atomizacją środowisk misyjnych. W skład Rady zostało powołanych 38 członków reprezentujących Komisję Episkopatu Polski ds. Misji i jej agendy, zarząd krajowy Papieskich Dzieł Misyjnych, delegatów biskupów ds. Misji i Diecezjalnych Dyrektorów PDM, zgromadzenia zakonne męskie i żeńskie, środowiska skupiające świecki wolontariat misyjny, organizacje katolickie, stowarzyszenia, środowiska misjologiczne i wspólnoty wspierające polskich misjonarzy. Sekretarzem Rady został ks. dr Tomasz Atłas, dyrektor krajowy PDM.

Krajowa Rada Misyjna spotyka się na zgromadzeniach plenarnych, służącym budowaniu jedności i współpracy wszystkich środowisk odpowiedzialnych za misje. Powołano Prezydium Krajowej Rady Misyjnej, które będzie spotykało się kilka razy w ciągu roku, by dyskutować o najważniejszych problemach misyjnych związanych z animacją i formami wpierania misji[7].

 

  • Formacja misyjna

Formacja misyjna w Polsce odbywa się na trzech płaszczyznach. Pierwsza z nich, przygotowująca bezpośrednio do wyjazdów na misje, odbywa się w Centrum Formacji Misyjnej. Do krótszych form wyjazdów misyjnych (staże, wolontariaty, doświadczenia) formują kościelne instytucje wysyłające młodych misjonarzy. Kolejną płaszczyzną jest formacja seminaryjna na rzecz misji, a trzecią formacja parafialna, związana z grupami parafialnymi oraz katechezą.

 

  • Centrum Formacji Misyjnej

Zaraz po zakończeniu II wojny światowej wielu polskich misjonarzy pragnęło podjąć pracę misyjną. Przygotowanie i wyjazdy przybrały w tych okolicznościach charakter niemal prywatny. Wielką rolę w tym okresie odgrywały zgromadzenia misyjne, przygotowujące kapłanów i siostry zakonne do pracy na misjach. Ich wyjazdy często odbywały się pod płaszczykiem pracy wśród Polonii, np. w Argentynie czy Brazylii.

Coraz większa liczba kandydatów na misjonarzy, a także zmiana formy przygotowania do pracy w krajach misyjnych zmusiła Komisję Episkopatu Polski ds. Misji do podjęcia decyzji o utworzeniu specjalnego ośrodka formacyjnego. Dlatego w 1984 r. w zakupionym domu jednorodzinnym przy ul. Byszewskiej w Warszawie rozpoczęło działalność Centrum Formacji Misyjnej. Pierwszym dyrektorem i organizatorem działalności Centrum był ks. Wacław Kuflewski. Początkowo w domu odbywały się jedynie kursy językowe i konferencje duchowe, przyszli misjonarze zaś mieszkali w warszawskich parafiach. Z czasem dom został rozbudowany. W 1985 r. ks. kard. Józef Glemp zezwolił na przechowywanie Najświętszego Sakramentu w kaplicy Centrum Formacji Misyjnej. Od tej pory przygotowanie do pracy misyjnej ukończyło ponad 800 misjonarzy, wśród których byli kapłani diecezjalni, kapłani zakonni, siostry i bracia zakonni oraz osoby świeckie. Dziś (na mocy specjalnej umowy) słuchacze są doktorantami misjologii UKSW, a dodatkowe zajęcia związane są z przygotowaniem językowym, duchowym i kulturowym do wyjazdu. Aktualnym dyrektorem CFM jest ks. Jan Fecko[8].

 

  • Formacja seminaryjna

Bezpośredni związek z liczebnością misjonarzy ma formacja seminaryjna, która powinna być otwarta na misje. Dzieje się to przez zajęcia misjologiczne, które są obecne w zaledwie 23 seminariach diecezjalnych (Bielsko-Biała, Bydgoszcz, Elbląg, Ełk, Gdańsk, Gliwice, Gniezno, Gorzów Wlkp., Kalisz, Katowice, Kielce, Koszalin, Opole, Pelplin, Przemyśl, Radom, Rzeszów, Sosnowiec, Szczecin, Świdnica, Tarnów, Warszawa-Praga, Włocławek) na 40, a w zakonnych w 9 na 17. Najczęściej są to krótkie kursy zawierające 15 godzin wykładowych. Więcej godzin zajęć z misjologii, a także wykłady monograficzne dotyczące misji realizowane są w seminariach oblatów, werbistów, franciszkanów, duchaczy i pallotynów.

Kolejnymi elementami formacji misyjnej, są spotkania z misjonarzami, stosunkowo często organizowane w seminariach, a także kleryckie koła misyjne. Pierwsze kleryckie koło misyjne zostało założone w Kielcach w 1920 r. Dziś jest ich ok. 25 i działają w ramach PUM. W pojedynczych seminariach, szczególnie zakonnych, istnieje możliwość wyjazdu na wolontariaty i staże misyjne w okresie formacji seminaryjnej[9].

 

  • Formacja parafialna

Parafialna formacja misyjna obecna jest szczególnie w katechezie, przygotowaniu do sakramentów, a także w przepowiadaniu Słowa. Trzeci rodzaj formacji realizowany jest najczęściej przez misjonarzy, którzy w okresach wakacji odwiedzają parafie z kazaniami i proszą o pomoc dla misji. Kolejną możliwością są kazania tematyczne związane z niedzielą misyjną, wygłaszane przez miejscowych duszpasterzy, i nabożeństwa misyjne.

W program katechizacji, począwszy od poziomu przedszkolnego aż po licealny są wpisane treści związane z misjami. Treści katechez budowane są na współodpowiedzialności za działalność misyjną Kościoła. Przedstawia się również osoby charakterystyczne dla misji.

Formacja misyjna obecna jest także w przygotowaniu do sakramentów, a szczególnie do chrztu, I komunii św., bierzmowania, a czasem ślubu. Osoby przygotowujące się do sakramentów, ich opiekunowie (w przypadku bardzo młodego wieku), zachęcani są do współodpowiedzialności za misje przez modlitwę, ofiarowane cierpienie, wsparcie finansowe. Natomiast treści misyjne włączone są w proces przygotowania[10].

 

  • Polska misjologia

Najpierw planowano, że ośrodkiem myśli misjologicznej będzie Lublin i znajdujący się tam Katolicki Uniwersytet Lubelski. Ostatecznie pierwsze wykłady z misjologii na Akademii Teologii Katolickiej (dziś Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego) rozpoczął o. doc. dr hab. Feliks Zapłata SVD w 1969 r. dla studentów katechetyki. Z biegiem czasu poszerzano zakres wykładów, a także wzbogacano kadrę o kolejne osoby: o prof. UKSW Władysława Kowalaka SVD i o. prof. UKSW dr. hab. Antoniego Kurka OMI, na tyle, że od 1978 r. na uczelni powołano studia doktoranckie z tego zakresu. W pierwszych latach naukowcy skupiali się na problemach związanych z definicjami pojęć: misje, ewangelizacja, katecheta, katechista i ich role pastoralneh. Zajmowali się szerzej inkulturacją oraz religiami miejscowymi w Afryce i Oceanii. Po przejściu pierwszych profesorów na emeryturę kolejni kontynuują ich działania w Katedrze Misjologii Instytutu Dialogu Religii i Kultur wydziału Teologicznego UKSW. Są nimi o. prof. dr hab. Jarosław Różański OMI, o. prof. UKSW Wojciech Kluj OMI oraz o. dr hab. Tomasz Szyszka SVD. Do dziś katedra wypromowała około 50 doktorów nauk teologicznych w zakresie misjologii oraz ok. 350 magistrów. Wydawana jest seria wydawnicza „Studia i Materiały Misjologiczne”, w której ukazało się blisko 50 rozpraw naukowych związanych z tematami misyjnymi. Oprócz studiów z misjologii w Katedrze prowadzi się także studia religioznawcze. Zajęcia z misjologii obecne są także w seminariach duchownych, a także wydziałach teologicznych uniwersytetów w Poznaniu, Krakowie, Opolu, Katowicach, Olsztynie oraz Lublinie, gdzie okresowo bywały także powoływane samodzielne katedry misjologii. Dziś poza ośrodkiem warszawskim nie ma takich w kraju, w pozostałych albo zostały zlikwidowane bądź połączone z katedrami religioznawstwa (Lublin) bądź teologii fundamentalnej (Katowice).

14 marca 2007 r. Konferencja Episkopatu Polski na 339. Zebraniu Plenarnym zatwierdziła Statut Stowarzyszenia Misjologów Polskich (SMP). Stowarzyszenie powstało ze względu na atomizację misjologów w małych ośrodkach akademickich oraz chęć dokształcania się. Celem Stowarzyszenia jest refleksja naukowa nad działalnością misyjną Kościoła, promocja misjologii w środowiskach kościelnych i naukowych, wspieranie prac doktrynalnych Kongregacji Ewangelizacji Narodów i Konferencji Episkopatu Polski, organizowanie seminariów naukowych i sympozjów, troska o dydaktykę misjologii. Siedzibą SMP są Katowice, a jego prezesem jest ks. dr hab. Jan Górski, wiceprezesem o. prof. UKSW dr hab. Wojciech Kluj, sekretarzem ks. dr Grzegorz Wita[11].

 

  • Informacja misyjna

Prasa misyjna w Polsce jest fenomenem w porównaniu z innymi krajami europejskimi o szerszych tradycjach misyjnych. Pierwszym polskim periodykiem misyjnym były „Misje Katolickie” wydawane od 1882 r. przez krakowskich jezuitów. Był to periodyk popularny, dość bogato ilustrowany, który z biegiem czasu zmienił charakter na bardziej naukowy. Przed wybuchem I wojny światowej ukazywało się na ziemiach polskich (w zaborach) 9 tytułów czasopism misyjnych, a w okresie międzywojennym rozpoczęło się ukazywać kolejnych 29 tytułów misyjnych.

Po II wojnie światowej drukarnie i wydawnictwa katolickie przestawały istnieć. Sytuacja nieco się polepszyła po zniesieniu stanu wojennego w 1982 r., a zupełnie po odzyskaniu wolności w 1989 r. Niemniej wszystkie tytuły prasy misyjnej zaprzestały działalności podczas wojny, a po niej nie wznowiły jej. Jedynym tytułem, który kontynuował działalność, było „Echo z Afryki i innych kontynentów”, którego redakcja została przeniesiona do Kanady, a potem do Stanów Zjednoczonych. Jednak po wznowieniu wydawania tytułu w Polsce nadal funkcjonuje on w środowiskach polonijnych. Tym samym jednocześnie są wydawane dwa odrębne periodyki o tym samym tytule. Do okresu po stanie wojennym wychodziło zaledwie kilka tytułów pism misyjnych, w minimalnych nakładach, często do 15 egzemplarzy, przeznaczonych do użytku wewnętrznego, aby nie narażać się na represje. Werbiści wydawali w podziemiu od 1967 r. „Nurt SVD” oraz od 1968 r. „Verbinum”. Trzecim tytułem był „Mrówczy Ślad” wydawany przez oblatów od 1970 r., a czwartym „Misjonarz Świętej Rodziny” wydawany od 1977 r., którego wydawcą było zgromadzenie o tej samej nazwie, a piątym „Biuletyn Misjologiczny” wydawany od 1979 r. w „Collectanea Theologica” – kwartalniku Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie.

Kolejny etap powstawania prasy misyjnej związany był z wybuchem stanu wojennego i ustaleniami Okrągłego Stołu, w którym wynegocjowano zgodę na powstanie nowych tytułów prasy katolickiej. Wśród tych periodyków były oblackie „Misyjne Drogi” (1983 r.), „Światło Narodów” (1981 r.), „Świat Misyjny” (dla młodych odbiorców, 1983 r.) i „Misje Dzisiaj” (1980 r.) wydawane przez PDM w Polsce oraz „Głoście Ewangelię” (1983 r.), których wydawcą był Wydział Misyjny Diecezji Tarnowskiej. Problemem tych czasopism była cenzura prowadzona przez Urząd Kontroli Prasy i Widowisk oraz nikłe przydziały papieru gazetowego. Często wobec braku przychylności władz trzeba go było sprowadzać własnym sumptem. Kolejne tytuły prasy misyjnej pojawiły się tuż przed i po pierwszych wolnych wyborach w 1989 r. Do tych periodyków należą klaweriańskie „Echo z Afryki i Innych Kontynentów” (1986 r.), salezjańskie „Misje Salezjańskie” (1987 r.), werbistowski „Animator Misyjny” (1989 r.), komboniański „Misjonarze Kombonianie” (1993 r.), duchacki „Posłaniec Ducha Świętego” (1994 r.). W czasie millenium do czasopism misyjnych dołączyły misjonarzy Afryki – „Głos Afryki” (1996 r.), gdańskiej fundacji Maitri „My a Trzeci Świat” (1996 r.), Wydziału Misyjnego Archidiecezji Gnieźnieńskiej „Biuletyn Misyjny Archidiecezji Gnieźnieńskiej” (1996 r.), karmelitańskie „Amahoro” (1997 r.), pallotyńskie „Horyzonty Misyjne” (1997 r.), Koła Misyjnego Wyższego Seminarium Duchownego Diecezji Rzeszowskiej „Biuletyn Misyjny Diecezji Rzeszowskiej” (1997 r.), ojców białych „Wrota Afryki” (1999 r.), poznańskiego Akademickiego Koła Misjologicznego „Annales Missiologicae Posnanienses” (2000 r.), poznańskiej fundacji Redemptoris Missio „Medicus Mundi Polonia” (2001 r.) i franciszkanów „Nasze Misje Franciszkańskie” (2002 r.). W ciągu piętnastu lat powstało aż piętnaście czasopism misyjnych. Później zauważalne jest spowolnienie – skutek nasycenia rynku prasowego i mniejszej liczby odbiorców. Spadły też nakłady i dotacje wydawców na utrzymanie czasopism, a niektóre z nich mają kłopot z utrzymaniem się. Księża Misjonarze rozpoczęli wydawanie „Wiadomości Misyjnych” (2005 r.), krakowscy franciszkanie wydają „Lafię” (2006 r.), Stowarzyszenie Misjologów Polskich „Studia Misjologiczne” (2008 r.), krakowscy kapucyni „Kapucynów i Misje” (2009 r.), sercanie „Misyjny Dar Serca” (2009 r.), a ostatnim tytułem, który powstał na misyjnym rynku wydawniczym, jest „Lumen Gentium” (2011 r.) – kontynuator Światła Narodów. Warto dodać, że ukazało się siedem numerów „Biuletynu Misyjnego Diecezji Przemyskiej” (1999–2001.2007). W tym czasie pojawiło się 33 tytułów czasopism misyjnych, nie licząc kalendarzy misyjnych, druków ulotnych, czasopism o niewielkim nakładzie czy okresie żywotności. Nakład wszystkich czasopism, w przeliczeniu na miesiąc wydawniczy, szacuje się na około 250 000 egzemplarzy. Najważniejszymi ośrodkami wydawania prasy misyjnej są Warszawa, Poznań i Kraków.

Innym elementem informacji misyjnej są strony internetowe, media społecznościowe i portal. W informacji misyjnej przekazywanej w ten sposób prym wiodą Papieskie Działa Misyjne (www.misje.pl), PDM Diecezji Tarnowskiej (www.misje.diecezja.tarnow.pl), kapucyni (www.misje.kapucyni.pl), salezjanie (www.misje.salezjanie.pl) oraz oblaci (www.misyjne.pl). Dwie ostatnie są bardzo aktywne w mediach społecznościowych i informują użytkowników Facebooka, Twittera, Instagramu i Snapchatu na temat misji. Ostatnia z wymienionych stron jest portalem misyjnym. W radio i telewizji informacje i audycje misyjne pojawiają się okolicznościowo, najczęściej w związku z niedzielą misyjną[12].

 

 

Bez wątpienia jubileusz Chrztu Polski był dobrym przyczynkiem do przeanalizowania misyjności działalności eklezjalnej w Polsce i prowadzonej przez Polaków. Od początku istnienia Kościoła na naszych ziemiach ta działalność była w nim obecna i była szeroko akcentowana. Młody Kościół, jeszcze misjonowany i katechizowany, wysyłał misjonarzy szczególnie do Prus, a potem do kolejnych krajów ościennych, nie zwracając uwagi na to, że bardzo często pierwsze wyprawy misyjne kończyły się śmiercią misjonarzy. W okresie Pierwszej Rzeczypospolitej polscy misjonarze są obecni szczególnie na terenach azjatyckich, chociażby dlatego, że był to wówczas jedyny kontynent poznany przez Europejczyków. W okresie rozbiorów, gdy kraj nie istniał na mapach świata, misjonarze z terenów polskich wyruszyli szczególnie do Afryki, ale byli także obecni w Azji, a pojedyncze osoby w Ameryce. Ostatnie kontynenty, czyli Australia i Ocenia oraz Arktyka, stały się miejscem ewangelizacji polskich misjonarzy w okresie drugiej Rzeczypospolitej, kiedy też powstawały masowo krajowe czasopisma misyjne. Polacy nie tylko wyjeżdżali na misje, ale byli zaangażowani w strukturach misyjnych w Rzymie, a takowe też powstawały w kraju. Ten rozkwit misji został przerwany przez wybuch II wojny światowej.

Po wojnie rozwój misji był możliwy po „odwilży” politycznej w latach sześćdziesiątych. Wówczas oficjalnie pierwsza grupa misjonarzy werbistów udała się do Indonezji, a także zaczęły na nowo funkcjonować struktury misyjne w kraju. Dziś na misjach posługuje 2007 polskich misjonarzy i misjonarek. Przebywają oni w 97 krajach na wszystkich kontynentach. Z roku na rok, systematycznie coraz większą popularnością cieszą się wolontariaty misyjne, trwające 2–3 miesiące oraz doświadczenia misyjne (wyjazdy na czas krótszy niż miesiąc). Liczba młodych osób zainteresowanych takim wyjazdem wynosi około 1,5 tysiąca rocznie (oficjalne statystyki nie są prowadzone) i stale wzrasta, co jest znakiem czasów. Do liczby misjonarzy należy dodać także 1250 przedstawicieli polskiego Kościoła pracujących w krajach byłego ZSRR, w tym 250 kapłanów diecezjalnych i 410 zakonnych, 550 sióstr zakonnych, 29 braci zakonnych i 11 osób świeckich. W Polsce działają struktury krajowe, diecezjalne, a także parafialne Papieskich Dzieł Misyjnych (Papieskie Dzieło Rozkrzewiania Wiary, Papieskie Dzieło św. Piotra Apostoła, Papieskie Dzieło Misyjne Dzieci oraz Papieska Unia Misyjna Duchowieństwa), a także Komisji Misyjnej Episkopatu Polski ds. Misji. Od 30 lat działa Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie, przygotowujące misjonarzy do ich posługi. Prowadzona jest formacja misyjna w seminariach i parafiach. Można podjąć systematyczne studia misjologiczne, także na poziomie doktoranckim. Wykłady z misjologii (kurs 15-godzinny) obecne są w większości seminariów duchownych. Na poziomie krajowym działalność misyjną koordynuje Krajowa Rada Misyjna. W Polsce funkcjonuje prawie 40 tytułów czasopism misyjnych, a także zadedykowane misjom strony internetowe, media społecznościowe (Facebook, Twitter, Instagram, Snapchat) i portal www.misyjne.pl. Można zatem powiedzieć, że Kościół w Polsce od samego początku był misyjny i na misje otwarty, choć tę działalność skutecznie ograniczały okoliczności polityczno-społeczne (rozbiory, okres PRLu). Dziś tę otwartość szczególnie potwierdzają liczba misjonarzy i świeckich zaangażowanych w misje, rozwinięte struktury misyjne, prowadzona formacja misyjna, studia misjologiczne, media misyjne. Pytanie, które pojawia się, jest takie, czy można by położyć większy nacisk na działalność misyjną Kościoła w Polsce? Pewnie tak, ale ta działalność która jest prowadzona, wydaje się być na wystarczającym i wysokim poziomie.

 

[1] Zob. J. Kępiński, Idea misyjna w literaturze polskiej w latach 1585-1800, Warszawa 1979 [mps.]. W tej książce autor zawarł najdawniejsze polskojęzyczne pozycje misyjne wydane w Warszawie, Wilnie, Krakowie, Poznaniu i Kaliszu. Na temat historii misji pisał: G. Lendzion, Rozszerzanie misyjne chrześcijaństwa, Warszawa 2002 [mps.]; W. Kluj, Lux ex Oriente – polska działalność ewangelizacyjna/misyjna na przestrzeni wieków, Gdańsk 2016 [mps.]; F. Gómez, Historia misji od początku po czasy nowożytne, w: S. Karotempler (red.), Kościół misyjny. Podstawowe studium misjologii, Warszawa 1997, s. 169-192; I. Bria, P. Chanson, J. Gadille, M. Spindler (red.), Misjologia. Perspektywa ekumeniczna, Warszawa 2007, s. 115-120.

[2] Zob. J. Kępiński, Tamże; W tek książce autor zawarł najdawniejsze polskojęzyczne pozycje misyjne wydane w Warszawie, Wilnie, Krakowie, Poznaniu i Kaliszu. Na temat historii misji opisał: G. Lendzion, Rozszerzanie misyjne chrześcijaństwa, Warszawa 2002 [mps.]; W. Kluj, Lux ex Oriente…; J. Metzler, Historia misji w Azji i w regionie Pacyfiku, w: S. Karotempler (red.), Tamże, s. 193-214; F. González Fernández, Historia misji w Afryce, w: S. Karotempler (red.), Tamże, s. 215-234; Tenże, Historia misji w Ameryce Łacińskiej, w: S. Karotempler (red.), Tamże, s. 235-248; J. H. Kroeger, Historia misji w Ameryce Północnej, w: S. Karotempler (red.), Tamże, s. 249-258; I. Bria, P. Chanson, J. Gadille, M. Spindler (red.), Misjologia. Perspektywa ekumeniczna, Warszawa 2007, s. 115-120.

[3] Zob. J. Różański, Polscy oblaci wśród Indian i Inuitów, Poznań 2012; Tenże, Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce, Warszawa 2012; W. Kluj, J. Różański (red.), Polscy oblaci w służbie Polonii kanadyjskiej, Pelplin 2007; G. Lendzion, Tamże; W. Kluj, Lux ex Oriente…, Gdańsk 2016 [mps.].

[4] Zob. F. Jabłoński, Recepcja idei misyjnej w Polsce po Soborze Watykańskim II, Kraków 2003, s. 289-365; Tenże, Tradycja gnieźnieńskich krzyży misyjnych, Gniezno 2010; Tenże, Misyjna świadomość Kościoła domowego. Studium misjologiczno-pastoralne, Warszawa 2016; T. Atłas, Udział polskich misjonarzy w dziele misyjnym Kościoła powszechnego po Soborze Watykańskim II, w: Z. Sobolewski, J. Różański, K. Szymczycha, A. Sokal, Radość Ewangelii, źródłem misyjnego zapału, Górna Grupa 2015, s. 232-238; J. Różański, Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010), Warszawa 2012; R. Szczodrowski, Misjonarze bez habitów. Sylwetki wybranych polskich misjonarzy świeckich, Coventry 2015; K. Szymczycha, Nadal mało, MD 2 (176) 2016, s. 13-15; K. Szymczycha, Nieodzowna pomoc, „Misyjne Drogi” 5 (161) 2013, s. 16-19; K. Szymczycha, Statystycznie rzecz biorąc, „Misyjne Drogi” 4 (154) 2012, s. 11-13; K. Szymczycha, Szaleńcy Boga, „Misyjne Drogi” 5 (167) 2014, s. 13-15; [Bez autora], Polscy misjonarze na świecie, http://www.misje.pl/misje-318 (dostęp 14 listopada 2016 r.).

[5] Zob. F. Jabłoński, Recepcja…, s. 222-288; Tenże, Jak umisyjnić struktury Kościoła w Polsce?, w: Z. Sobolewski, J. Różański, K. Szymczycha, A. Sokal, Radość Ewangelii, źródłem misyjnego zapału, Górna Grupa 2015, s. 265-297; [Bez autora], Komisja Episkopatu Polski ds. Misji. O nas, http://www.misje.pl/o-nas-308/historia-310 (dostęp 14 listopada 2016 r.).

[6] Zob. F. Jabłoński, Recepcja…, s. 162-221; Tenże, Jak umisyjnić…, s. 265-297; T. Atłas, Rola i miejsce Papieskich Dzieł Misyjnych w posłudze misyjnej Kościoła w Polsce, w: Z. Sobolewski, J. Różański, K. Szymczycha, A. Sokal, Radość Ewangelii, źródłem misyjnego zapału, Górna Grupa 2015, s. 232-238; [Bez autora], Historia papieskich Dzieł Misyjnych w Polsc, http://missio.org.pl/pontyfikat/o-nas/historia/historia-pdm-w-polsce, (dostęp 14 listopada 2016 r.).

[7] Zob. F. Jabłoński, Jak umisyjnić…, s. 265-297; [Bez autora], Krajowa Rada Misyjna, http://www.misje.pl/o-nas-308/krajowa-rada-misyjna-475, (dostęp 14 listopada 2016 r.).

[8] Zob. F. Jabłoński, Jak umisyjnić…, s. 265-297; J. Różański (red.), Przygotowanie misjonarzy – założenia i praktyka, Warszawa 2004; L .Danilecka, Posłani na krańce świata. Jubileusz 20-lecia Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie, „Misyjne Drogi” 3 (105) 2004, s. 20-23; J. Paciorek, Fabryka misjonarzy, „Misyjne Drogi” 6 (156) 2012, s. 22-23. [Bez autora], Centrum Formacji Misyjnej, http://cmf1.home.pl/cfm/index.php?option=com_content&view=article&id=1&Itemid=2, (dostęp 14 listopada 2016 r.).

[9] Zob. F. Jabłoński, Recepcja…, s. 107-125; Tenże, Małżeństwo i rodzina szkołą ewangelizacji: apostolstwa i misji, Rzeszów 2016; Tenże, Jak umisyjnić…, s. 265-297; W. Kluj, Rozwój myśli misjologicznej w Polsce, w: Z. Sobolewski, J. Różański, K. Szymczycha, A. Sokal, Radość Ewangelii, źródłem misyjnego zapału, Górna Grupa 2015, s. 184-185; Tenże, Przygotowanie do pracy misyjnej w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, w: Jarosław Różański (red.), Przygotowanie misjonarzy – założenia i praktyka, Warszawa, Missio-Polonia, 2004, s. 83-93; S. Wojdak, Problematyka misyjna w przygotowaniu do kapłaństwa czy w seminariach jest miejsce na formację misyjna przyszłych duszpasterzy?, w: tamże, s. 324-330.

[10] Zob. F. Jabłoński, Recepcja…, s.77-88; Tenże, Misyjna…; Tenże, Jak umisyjnić…, s. 265-297; J. Limanówka, Misyjność w ruchach i stowarzyszeniach Kościelnych. Członkowie podmiotem ewangelizacji, animacji i współpracy misyjnej, w: Z. Sobolewski, J. Różański, K. Szymczycha, A. Sokal, Radość Ewangelii, źródłem misyjnego zapału, Górna Grupa 2015, s. 347-370; A. Rayzacher-Majewska, Rola katechezy w kształtowaniu świadomości misyjnej katechizowanych. Co katecheta może uczynić dla animacji misyjnej?, w: tamże, s. 370-379.

[11] Zob. J. Różański, Misjologia XXI wieku. W 20 rocznicę śmierci ojca Feliksa Zapłaty SVD – twórcy misjologii w Polsce. W: A. Miotk (red.), Materiały sympozjum misjologicznego w Misyjnym Seminarium Duchownym w pieniężnie, Warszawa 2004, s. 101-113; Tenże, Misjologia, religioznawstwo i teologia ekumeniczna na ATK/UKSW w Warszawie, „Studia Theologica Varsaviensia” 1 (2013), s. 121-134; F. Jabłoński, Recepcja…, s. 107-125; Tenże, Misjolodzy polscy, Warszawa 2005; Tenże, Jak umisyjnić…, s. 265-297; W. Kluj, Rozwój…, s. 177-190. Por [Bez autora], Misjologia, http://www.misjologia.uksw.edu.pl i http://www.misjolodzy.pl (dostęp 14 listopada 2016 r.).

[12] Zob. F. Jabłoński, Recepcja…, s. 126-158; A. Kaleta, Polskie katolickie czasopiśmiennictwo misyjne w II rzeczypospolitej, Kalisz 2001; 28. M. Wrzos, Polskie czasopisma misyjne po II wojnie światowej. Studium misjologiczno – prasoznawcze, Poznań 2013; Tenże, Bibliografia polskich czasopism misyjnych. Lata 1945-2013, Poznań 2014; Tenże (red.), Oblates missionary press in Europe, Poznań 2015; Tenże, Główne idee teologiczne, historia i funkcje oblackiego czasopiśmiennictwo misyjnego w Polsce (1926-2016), Poznań 2016. Warto zobaczyć wiodące strony i portale internetowe: www.misje.pl, www.misje.diecezja.tarnow.pl, www.misje.kapucyni.pl, www.misje.salezjanie.pl oraz www.misyjne.pl.

 

 

 

Ks. Krzysztof Kaucha

TOŻSAMOŚĆ KOŚCIOŁA W POLSCE

Celem niniejszego artykułu, wieńczącego książkę, jest próba określenia tożsamości Kościoła w Polsce. Jego oblicza – wcześniej scharakteryzowane – zawierają i zakładają tę tożsamość, lecz nawet ich złączenie nie będzie jeszcze jej charakterystyką. Zachodzi tu bowiem analogia: Eklezja[1] w Polsce jest jak osoba, w strukturze której wyodrębnia się różne wymiary jej egzystencji oraz ich jądro, podmiot wraz z jego tożsamością.

Trzeba na wstępie z racji metodologicznych poczynić konieczne rozróżnienia i wyjaśnienia.

Pojęcie tożsamości odnosi się do bytów osobowych. W przypadku rzeczy czy relacji trudno mówić o tożsamości, raczej o identyczności czy takożsamości[2]. Podstawowymi rodzajami tożsamości są indywidualna, społeczna (wyższy stopień to wspólnotowa), historyczna, kulturowa, etyczno-moralna i światopoglądowa (np. religijna). W rozumieniu pojęcia tożsamości osobowej należy uwzględniać jego złożoność i trudności, z którymi się wiąże oraz dotychczasowe wyniki naukowej refleksji nad nim[3].  

Określenie ,,Kościół w Polsce” oznacza w niniejszym artykule Kościół rzymskokatolicki, ale także w szerszym sensie Kościół katolicki jako największą wspólnotę wyznaniową w kraju nad Wisłą na przestrzeni jego historii i obecnie, choć w niektórych okresach Polska była wieloreligijna i wielowyznaniowa. Z teologicznego punktu widzenia, w teologii katolickiej zwłaszcza od Vaticanum II, termin Kościół – w najszerszym sensie –oznacza też chrześcijan[4] niebędących katolikami, gdyż Kościół Chrystusowy obecny jest także w akatolickich Kościołach i Wspólnotach chrześcijańskich. Kościół w Polsce to nie tylko dziś żyjący w Polsce katolicy czy chrześcijanie, lecz także minione pokolenia i w jakimś sensie także przyszłe, bowiem Eklezja jako Ciało Chrystusa ,,relatywizuje” (zawiesza) podstawową i znaną z doświadczenia strukturę świata, a mianowicie temporalną – łączy przeszłość, teraźniejszość i przyszłość[5]. Patrząc w ten sposób, osób tworzących Kościół w Polsce jest bardzo wiele. Ponadto, termin ,,Kościół w Polsce” obejmuje także Polaków chrześcijan mieszkających poza granicami ojczystego kraju na tyle, na ile kultywują oni religię i kulturę przodków, oraz na ile one wyznaczają ich tożsamość. W przeszłości i dziś ośrodki polskiej kultury i życia religijnego są także poza Macierzą. Nieco podsumowując ten wątek, Kościół w Polsce to misteryjny, religijny, kulturowy, historyczny i zarazem współczesny społeczny byt osobowy, to specyficzny podmiot (,,jedna osoba w wielu osobach” – H. Mühlen, Cz. S. Bartnik, M. Rusecki) tworzony przez wierzących w Jezusa Chrystusa, podmiot istniejący nie jako tylko społeczność, lecz wspólnota.

W związku z powyższym przez określenie ,,tożsamość Kościoła w Polsce” będzie się w niniejszym artykule rozumieć ,,głębię” tego Kościoła, czyli jej podmiotowość, osobowość, racje istnienia, ciągłość czasową, doświadczenia, wrażliwość, świadomość i samoświadomość.

Struktura artykułu będzie składać się z następujących części: tożsamości historycznej, tożsamości kulturowej, tożsamości etyczno-moralnej, tożsamości teologicznej, tożsamości komparatywnej i zakończenia, w którym będzie podsumowanie i wnioski o prawidłowościach rządzących kształtowaniem się tożsamości Eklezji w Polsce. Poszczególne części artykułu będą wieńczone zakończeniami. Tożsamość teologiczna znajdzie się prawie na końcu, przed komparatywną. Choć jest ona pierwotna (rdzenna) i najważniejsza, to – z racji metodologicznych – będzie tu punktem dojścia. Jej charakterystyka będzie pełniejsza dzięki zbadaniu innych rodzajów tożsamości.

Autor jest świadomy, że podejmuje się niezwykle trudnego zadania powiązanego z myśleniem historiozoficznym, którego dojrzałym wyrazem jest książka Jana Pawła II Pamięć i tożsamość[6]. Piszący te słowa nie rości sobie prawa do wyczerpania zagadnienia i otwarty jest na krytykę. Wie także, że powinno się uwzględnić słabości ludzi Kościoła w Polsce, dawniej i dziś, a także wady Polaków oraz ich przyczyny, choć trudno bezstronnie o tym pisać[7]. To, jak również postrzeganie Eklezji w Polsce, jest uwikłane w dawne i obecne podziały etyczno-moralne i światopoglądowe, rozbieżności w ocenie dziejów Ojczyzny, a także głębokie dziś podziały polityczne. Widzenie tożsamości Kościoła w Polsce i Polski jest uzależnione od określania własnej (indywidualnej oraz grupowej) tożsamości i postrzegania innych przez jej pryzmat, dlatego w wypowiedziach o Eklezji czy Polsce pojawiają się często słowa ,,fundamentalizm”, ,,prawdziwa otwartość”, ,,prawdziwa moralność”, ,,prawdziwa wolność”, ,,prawdziwa polskość”, ,,prawdziwy Polak”, ,,prawdziwy katolicyzm”, itp.[8]. Może nie ma zbytniej przesady w powiedzeniu, że gdzie dwóch Polaków, tam co najmniej trzy różne opinie zwłaszcza o Polsce, polskiej racji stanu, rządzących i oczywiście Kościele.

 

  1. Tożsamość historyczna

Pojęcie tożsamości historycznej w odniesieniu do Kościoła w Polsce oznacza jego świadomość i samoświadomość budowane dzięki spojrzeniu na własne dzieje tworzące pamięć historyczną.

Ponieważ dzieje toczą się nieustannie i w każdym ,,punkcie” są rozpięte między przeszłością, teraźniejszością i przyszłością, to w każdym ,,teraz” może być budowana pamięć i tożsamość historyczna. Minione pokolenia tworzące Eklezję w Polsce z pewnością to czyniły, lecz nie ma dziś bezpośredniego dostępu do tych świadomości, jedynie do ich zapisu, dlatego można je rekonstruować tylko w ograniczonym zakresie [9]. Przyszłe pokolenia też będą kształtować swą pamięć i tożsamość – eklezjalną, narodową, kulturową – przywołując dzieje, czyli także nas aktualnie żyjących. W chwili obecnej można w miarę bezpośrednio badać i budować aktualną tożsamość historyczną Kościoła w Polsce. Występuje ona w kilku podstawowych wariantach, które w tym punkcie będą charakteryzowane, a na które mają duży wpływ obchodzone aktualnie przez Kościół w Polsce i Polskę rocznice. Wspólną cechą tych wariantów jest relektura przeszłości, dokonywanie ich syntezy, a także oceny moralnej[10]. Ze spojrzeniem na przeszłość związane są niebezpieczeństwa jednostronności, redukcji, anachroniczności i ideologizacji. Tożsamość historyczną Kościoła w Polsce powinna charakteryzować wolność od nich, odpowiedzialność wobec przyszłych pokoleń za zaświadczanie o prawdzie, a także wdzięczność Bogu za swe dzieje, bo zachowały ciągłość mimo pozbawiania Polski państwowości i walki z Kościołem w niektórych okresach. Trzeba też dodać, że budowanie tożsamości historycznej jest dziełem, które nigdy nie jest zakończone. Zwłaszcza duchowo-moralna i personalistycznie zorientowana lektura dziejów pozwala odnajdywać w nich coraz to nowe treści – np. zapomniane postaci[11], bohaterów, małe wspólnoty. Na ile budowaniu swej pamięci i tożsamości historycznej towarzyszą Eklezji prawda i odpowiedzialność, na tyle prawdziwa i odpowiedzialna jest jej aktualna tożsamość.  

W dalszej części tego punktu naszkicowane będą ogólnodziejowa i aktualna tożsamość historyczna Kościoła w Polsce oraz tożsamość stanowiona.

  1. Ogólnodziejowa tożsamość historyczna (966-2016)

     Nie jest ona ani nie polega na historiografii całych dziejów Kościoła w Polsce, lecz wydobyciu z nich charakterystyki jej podmiotu, który ma ponad tysiąc lat i zmieniał się wraz z czasem, lecz także wraz z jego upływem kształtował siebie i wypowiadał w historii[12]. Można dokonywać tej charakterystyki na liczne sposoby i w różnych aspektach. Tu zostanie przedstawiona metoda wyliczenia określeń, które już przylgnęły do Eklezji w Polsce lub które można, na podstawie historycznych racji, jej przypisać. Pomocą w zastosowaniu tej metody posłużyły liczne opracowania, spośród których na wyróżnienie zasługuje Jana Pawła II Pamięć i tożsamość oraz Księga 1000-lecia katolicyzmu w Polsce pod redakcją M. Rechowicza stanowiąca intelektualny wkład KUL i TN KUL w obchody Pierwszego Millennium[13]. Oto te określenia: Kościół z Chrztu Narodu[14], Kościół w symbiozie (diadzie) z Narodem[15], Naród ochrzczony[16], Kościół ze Słowian[17], Schronienie Narodu[18], Przedmurze chrześcijaństwa[19], Rzecznik równości praw wszystkich narodów[20], Kościół w Rzeczpospolitej Obojga Narodów, Kościół w Rzeczpospolitej wielu narodów, kultur i religii[21], Kościół w kraju unii[22], Kościół na ziemi bez stosów, Kościół w ,,mieście ucieczki” dla żydów i heretyków[23], Kościół Kopernika, Wujka, Hozjusza, Konarskiego, Ściegiennego, Popiełuszki, Twardowskiego i Kaczkowskiego[24], Kościół ducha i ideałów[25], ,,Chrystus narodów”[26],  Królestwo Maryi[27], semper fidelis[28], Kościół i Naród zapomniany[29], Kościół na Ziemi-Matce[30], Kościół przydrożnych krzyży i kapliczek, Chrześcijański Logos i Etos[31], Kościół cierpiący[32], Kościół przebaczający i proszący o przebaczenie[33], Kościół Prymasa Tysiąclecia[34], Kościół niezłomny[35], Kościół licznych świętych i błogosławionych[36], Kościół męczenników XX wieku[37], Świadek Holokaustu, Kościół ze skazą antysemityzmu, Kościół sprawiedliwych wśród narodów świata, Kościół Jana Pawła II, Kościół ,,Solidarności” i Rewolucji Sumień, Kościół ,,rozproszony po całym świecie”[38], Kościół zmagający się z trudnym darem wolności[39], Iskra miłosierdzia[40], Kościół pielgrzymujący[41], Kościół wznoszący kościoły i kaplice[42], Obrońca ludzkiego życia, Nauczyciel wiary w szkołach[43], Wspólnota wspólnot[44], Kościół reflektujący[45], Kościół większościowy, Kościół masowy, Kościół akcyjny, Kościół sklerykalizowany, Kościół Giewont[46], Kościół z kompleksem niższości wobec Zachodu i kompleksem wyższości wobec Wschodu, Kościół wewnętrznej różnorodności[47], Kościół Sakramentów[48], Kościół w Polsce A, B, C…[49], Kościół misyjny[50].

Zestawienie tożsamościowych określeń z całych dziejów Eklezji w Polsce można oczywiście powiększać. Można też zastosować metodę wyliczenia wydarzeń i postaci, które w największym stopniu nadawały temu Kościołowi tożsamość. Zaprezentowane tu zestawienie dobrze ukazuje przemiany i ciągłość tej tożsamości, jak również ambiwalencje w niej tkwiące. Może służyć przypomnieniu zapomnianych aspektów tożsamości oraz wyznaczaniu kierunków jej obecnego kształtowania.

  1. Aktualna tożsamość historyczna

Jeśli ogólnodziejowa tożsamość historyczna jest syntezą 1050 lat Kościoła w Polsce, to aktualna polega na syntezie ostatniego okresu. Można jej dokonywać od 1918, 1939, 1945, 1966, 1978, 1989 czy 2005 roku. Różne pokolenia współczesnych Polaków obierają odmienne jej momenty początkowe w zależności od swego wieku, wiążąc własną biografię z przemianami w świecie i Polsce.

Na pytanie: co się wydarzyło z Eklezją w naszej Ojczyźnie przez ostatnie 50 lat (1966-2016)?, trzeba ogólnie odpowiedzieć, że doświadczyła wielu epokowych przemian i wydarzeń, które trwale wpłynęły na jej tożsamość. Wiele z nich nie miało analogii w innych krajach. Eklezja została wyzwolona z niewoli dwóch totalitaryzmów, przeżyła wielki exodus (paschę) ku wolności, wraz z Kościołem Powszechnym wkroczyła w nowy okres dzięki Vaticanum II, cieszyła się przewodnictwem Prymasa Tysiąclecia, zasłynęła listem do biskupów niemieckich, zaczęła drugie tysiąclecie swej historii aktem potwierdzenia tożsamości w postaci Ślubów Jasnogórskich Narodu Polskiego poprzedzonych ogólnonarodową nowenną, wsparła współczesne polskie i bezkrwawe powstanie narodowe, które obaliło autorytarne rządy komunistyczne uzależniające kraj od ZSRR, wywalczyła powrót katechezy do szkół, ma aktualny wzór dla kapłanów w postaci ks. Jerzego Popiełuszko, wznosi kościoły i inne obiekty sakralne, zorganizowała media katolickie, a nade wszystko dała Kościołowi i światu Jana Pawła II. To ostatnie wydarzenie – patrząc z aktualnej perspektywy – może być uznane za punkt kulminacyjny dziejów Kościoła w Polsce i najważniejszy filar jego tożsamości oraz samoświadomości.

Oczywiście można też inaczej, np. krytycznie charakteryzować aktualną tożsamość historyczną Eklezji w Polsce. Należy jednak pamiętać o konieczności uwzględnienia wydarzeń przełomowych, epokowych, oraz jej własnej pamięci historycznej.

  1. Tożsamość stanowiona

Chodzi tu o wydarzenia w przeszłości, które w szczególny sposób określiły czy potwierdziły tożsamość Kościoła w Polsce – były aktami jej wyboru i ustanowienia. Należały do nich m.in. śluby Jana Kazimierza w czasie potopu szwedzkiego, Śluby Jasnogórskie Narodu Polskiego i pielgrzymki Jana Pawła II do Ojczyzny.

Śluby Jasnogórskie Narodu (3 V 1966 r.) były wprost aktem potwierdzenia katolickiej tożsamości. Czas i miejsce (Jasna Góra – duchowa stolica Polski) były bardzo symboliczne. Śluby przypominały przymierze na Synaju. Były przygotowywane przez nowennę. Wyrastały z samotności i cierpień Prymasa, który był uwięzionego i odcięty od ludu, by z mocą proroka do niego powrócić. Chociaż na Jasnej Górze była tylko reprezentacja narodu, to Śluby zeszły na poziom parafii poprzez peregrynację kopii Ikony Jasnogórskiej, która przez jakiś czas była przez władze uwięziona. Sam tekst Ślubów spaja chrystocentryzm z maryjnością i jest historiozoficzny, przez co jest istotny dla tożsamości i samoświadomości Kościoła w Polsce. Nazwał słabości i wady narodowe (lenistwo, lekkomyślność, marnotrawstwo, pijaństwo, rozwiązłość) i był aktem publicznego żalu za nie oraz przyrzeczeniem (ślubowaniem) wysiłku duchowo-moralnego. Zbudował, jak można powiedzieć, tożsamość milenijną.

Tożsamość Kościoła i narodu polskiego wznosiły też pielgrzymki Jana Pawła II do Polski, a nawet można – idąc za kardynałem S. Nagym – twierdzić, że cały jego pontyfikat budował tę tożsamość[51]. Wiele pielgrzymek Papieża Polaka przyniosło jakiś wymierny, ogólnonarodowy skutek, np. pierwsza (1979 r.) zaowocowała powstaniem ,,Solidarności” i tego konsekwencjami. Każda nadawała tożsamość zarówno poprzez treść przesłań, jak i sam akt jednoczenia się Kościoła i narodu wokół ,,Piotra naszych czasów”. W przypadku Polski okazało się, że nie tylko ubi Petrus, ibi Ecclesia, lecz także ubi Petrus, ibi Ecclesia et natio. Pielgrzymki budziły i konsolidowały ducha narodu, nakreślały kierunki przyszłości, aktualne zadania, wzmacniały solidarność wszystkich grup społecznych, pokoleniowych, zawodowych i regionów Polski[52]. Mówiąc metaforycznie: Papież góral budził ze snu śpiący od długiego czasu narodowy Giewont.

Podsumowując cały punkt trzeba powiedzieć, że – nawet gdyby uzupełnić go o treści bardzo krytyczne – Kościół w Polsce ma nieprzerwaną i bogatą historię. Wskutek tego jest wartością, ,,marką” i wyróżnia się w świecie. Nie można oddzielić jego dziejów od dziejów Polski. Przez swą burzliwą i nierzadko dramatyczną historię wypracowywał swą tożsamość i w niej ją wyrażał, nawet walczył. Historię traktował jako historię zbawienia. Przetrwał wiele prób czasu i trwa do dziś. Patrząc zwłaszcza na największe próby i najpiękniejsze karty jest powodem do dumy dla jego aktualnych członków.

 

  1. Tożsamość kulturowa

Przesłankami do mówienia o niej są wypowiedzi Jana Pawła II o kulturze, w tym polskiej, a także jego życiorys – był naukowcem, kapłanem, pisarzem, poetą i aktorem. Promował dialog wiary z kulturą[53]. Kulturowa tożsamość Kościoła w Polsce to duchowy i materialny zapis oraz przekaz związku (symbiozy) chrześcijańskiej wiary ze zdolnościami kulturowymi (artystycznymi) wielu pokoleń Polaków, związku, w którym chrześcijańska tożsamość została wyrażona w dziełach kultury (inkulturacja), przy czym w symbiozie wiary z kulturą zachodzi sprzężenie zwrotne i wzajemne inspirowanie się. Tu będzie możliwe jedynie naszkicowanie tożsamości kulturowej.

W sposób naukowy i poniekąd pionierski tę kwestię podjął ks. M. Rusecki. Najpierw charakteryzował rozumienie kultury, jej związki z religią, zwłaszcza chrześcijaństwem i Kościołem, podstawy kultury chrześcijańskiej, którymi według niego są wartości chrześcijańskie, jej funkcje (antropotwórczą, wspólnototwórczą, humanizującą, etyczno-moralną) oraz walor argumentacyjny (tzw. argument kulturotwórczy na rzecz wiarygodności chrześcijaństwa i Kościoła). Zwracał uwagę, że rdzeniem symbiozy wiary z kulturą są oryginalne, nadprzyrodzone treści płynące z Objawienia chrześcijańskiego. Nie chodziło mu tylko o centralne wydarzenia historii zbawienia będące zarazem głównymi prawdami wiary, jak np. Wcielenie czy Zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa, lecz ich znaczenie (zbawcze i sensotwórcze) dla człowieka, społeczeństwa, narodu i kultury. Polemizował z utożsamianiem wartości chrześcijańskich tylko z uniwersalnymi, ogólnoludzkimi, uważając, że oprócz takich wnosi ono także aksjologię oryginalną, niespotykaną w innych religiach czy kulturach zlaicyzowanych[54]. W dalszej części analiz M. Rusecki przechodził do poszczególnych dziedzin kultury (edukacji, literatury, architektury, sztuki i muzyki) wyliczając najważniejsze ich pomniki (zabytki, arcydzieła) w Polsce[55]. Nie będzie się tu ich wymieniać.

Można, w duchu krytycznym, stwierdzić, że M. Rusecki nie wymieniał wprost wkładu katolickiej myśli w obrębie filozofii czy nauk społecznych, za to szeroko pisał o oryginalności rodzimej teologii i personalizmu. Do charakterystyki polskiej tożsamości kulturowej należy jeszcze dodać płynące z wiary dokonania w obszarze życia duchowego (mistyki), teatru, filmu, współczesnej muzyki oratoryjnej (P. Rubik), tzw. twórczość ludową (czy rzeźba ,,Chrystus frasobliwy” nie jest typowo i tożsamościowo polska?), religijne treści w języku polskim (np. rdzeniach podstawowych słów i wielu powiedzeniach)[56], a także polskie tradycje kulturowe (np. zwyczaje i obyczaje związane z obchodzeniem świąt religijnych oraz patriotycznych) i kulturę ,,na co dzień”, co do której można pytać co ją charakteryzuje i czy np. przysłowiowa polska gościnność oraz rozmiłowanie w życiu rodzinnym nadal cechują Polaków?

Podsumowując ten punkt rozważań należy stwierdzić, że kultura inspirowana wiarą chrześcijańską jest istotną, rdzenną częścią polskiej kultury zarówno utrwalonej w dziełach, jak i wielu wymiarach życia codziennego. Inkulturacja wiary w Polsce dokonała się we wszystkich obszarach kultury, a jej intensywność i znaczenie rosły w okresach niewoli. Kościół w kraju nad Wisłą nie tylko współtworzył rodzimą kulturę, lecz czyniąc to nieprzerwanie także kształtował i ukształtował swoją tożsamość. Wiara chrześcijańska była podstawą arcydzieł polskiej kultury uznanych w świecie, dzięki którym Polska jest rozpoznawalna i ceniona. Są one pomnikami i przekaźnikami polskiej tożsamości. Kultura inspirowana wiarą stała się w Polsce i to od bardzo dawna terenem wyjątkowo ekumenicznym, przyniosła więcej owoców niż doktrynalny dialog ekumeniczny, ponieważ jej twórcy na ogół nie akcentowali swej przynależności wyznaniowej. Polki i Polacy mają szacunek do wywodzących się z chrześcijaństwa świętych osób, miejsc, przedmiotów i okresów niezależnie od proweniencji wyznaniowej czy narodowej. Kulturowa tożsamość Kościoła katolickiego w Polsce została ukształtowana przez zachodnie chrześcijaństwo i jego kulturę, lecz niemal od początku zetknęła się ona także ze wschodnim, które ją współtworzy. Polska nie jest jedynym terenem styku Zachodu ze Wschodem, lecz wyróżnia się pod względem ich przenikania się. W Polsce wytworzyła się właśnie na terenie kultury wspólna tożsamość, która nie wyeliminowała rdzennych tożsamości, co można uznać za wyjątkowe zjawisko kulturowe.

            Współczesna kultura polska, w tym religijna, przyjmuje wiele wpływów zewnętrznych, głównie z Zachodu, naznaczonych laicyzacją i globalizacją. Pytania: jak polscy twórcy kultury inspirowani wiarą na to reaguję?, czy uda się stworzyć rodzime arcydzieła wyraźnie wypływające z wiary i zarazem cenione w świecie?, na ile współczesna, religijna kultura w Polsce odpowiada na potrzeby ludzi w epoce gwałtownych przemian kulturowych?, jak zareagują polscy myśliciele, humaniści, filozofowie i teologowie?, czekają na odpowiedź i naukową refleksję.   

 

  • Tożsamość etyczno-moralna

Kościół w Polsce posiada – na przestrzeni swoich dziejów i obecnie – nie tylko wyraziste oblicze moralne[57], lecz także etyczne. W. Granat określił go jako syntezę chrześcijańskiego Logosu i Etosu. Zgodnie z metaetyką K. Wojtyły moralność to zachowania (postawy, wybory, czyny, oceny) konkretnych osób czy społeczności, zaś etyka to dział filozofii traktujący o normach, zasadach i problemach moralnych oraz ich rozwiązaniach.

Eklezja w Polsce zawsze charakteryzowała się wrażliwością moralną i akcentowaniem podstawowego znaczenia moralności w życiu społecznym oraz jednostkowym. Cz. S. Bartnik uważa, że moralizm jest jednym z motywów przewodnich myśli i kultury polskiej[58]. Nasuwa się pytanie: czy to samo charakteryzuje Kościół w innych krajach Europy? Częścią tożsamości Kościoła w Polsce jest to, że – jako rzecznik Boga – pełnił i pełni rolę wychowawcy sumień i dokonywał oceny zachowań moralnych. Nieraz głośno i wyraźnie przypominał o Dekalogu, przykazaniu miłości i jego konsekwencjach, prawie naturalnym, cnotach chrześcijańskich oraz pomagał kształtować narodowe cnoty (jak np. honor, odwagę, patriotyzm, poświęcenie, szlachetność, gościnność, wrażliwość na los innych) i eliminować wady (w Ślubach Jasnogórskich wymienia się wprost lenistwo, lekkomyślność, marnotrawstwo, pijaństwo, rozwiązłość; Jan Paweł II w Pamięć i tożsamość ganił ,,tradycyjny polski indywidualizm” i prywatę[59]; można jeszcze dodać niezgodność, kłótliwość, łatwe obrażanie się, łamanie prawa i zasad moralnych dla własnych korzyści, oportunizm oraz wady wynikające ze współczesnych przemian kulturowo-społeczno-ekonomicznych). Eklezja płaciła i płaci za to cenę utraty popularności i jest przedmiotem szczególnej uwagi tropicieli uchybień moralnych jej członków, lecz bycie ,,znakiem sprzeciwu” jest i musi pozostać częścią jej tożsamości. Wspomniany moralizm nie jest moralizatorstwem, który jako redukowanie chrześcijaństwa tylko do moralności i wyłącznie ganienie zagraża kaznodziejom i katechetom w Polsce. Można dodać, że właśnie z jego powodu Polacy bardzo krytycznie reagują na przypadki ewidentnego rozziewu między słowami a czynami u duchowieństwa. Uważają to za przejaw nieuczciwości, hipokryzji, nadużywania autorytetu i zaufania społecznego, nie mówiąc już o wypaczaniu własnej religijnej misji. Zamiast moralizatorstwa powinno być w słowach duchownych więcej zachęt do chrześcijańskiego świadectwa w warunkach polskiej codzienności, a w czynach – więcej tego świadectwa.

Eklezję w Polsce charakteryzuje też wymiar etyczny i ma ona na tym polu wyjątkowe osiągnięcia. Wystarczy wspomnieć o. J. Woronieckiego, a zwłaszcza K. Wojtyłę, profesora etyki w KUL, który zapoczątkował, jeśli można tak określić, lubelską szkołę etyki z jej najważniejszym i najwybitniejszym kontynuatorem ks. T. Styczniem[60], ks. A. Szostkiem i s. B. Chyrowicz. Szkoła ta – wspierana intelektualnie zwłaszcza przez s. Z. J. Zdybicką – przeżywała rozkwit po wyborze K. Wojtyły na Biskupa Rzymu. Przyczyniła się także do powstania i rozkwitu lubelskiej szkoły teologii moralnej (S. Rosik, F. Greniuk, J. Wróbel, szczególnie J. Nagórny i jego uczniowie: K. Jeżyna, S. Nowosad, A. Derdziuk, J. Gocko, T. Zadykowicz, M. Pokrywka, P. Kieniewicz, J. Wojtkun, M. Lizut), obok której aktywnie działają w Polsce inne ośrodki, jak warszawski, krakowski, wrocławski i poznański (wokół S. Olejnika, I. Mroczkowskiego, P. Bortkiewicza).  

Nauczanie Jana Pawła II posiadało wyraźny profil moralno-etyczny, także, a może zwłaszcza adresowane do Polaków. Nie ma tu miejsca na jego charakterystykę[61]. Jego istotą było przypominanie o tzw. personalistycznej normie moralności, czyli że wszelkie moralne zasady, oceny i stanowione prawa wynikają z godności człowieka jako osoby. Godność ta jest nieutracalna, niestopniowalna, powszechna i taka sama w przypadku każdego człowieka. Nie wynika ona z decyzji prawodawcy czy jakiejkolwiek umowy społecznej. Ta norma personalistyczna jest ,,rozprowadzana” na wszystkie rodzaje etyki: indywidualną, religijną, społeczną (np. pracy, rodziny, poszczególnych zawodów, polityczną, gospodarczą, stosunków międzynarodowych) i bioetykę.

Kościół w Polsce, jak Kościół Powszechny, stoi na straży personalistycznej normy moralności jako podstawy etyki, prawa naturalnego, zdrowego rozsądku moralnego i chroni w ten sposób przed zawsze możliwymi nowymi ideologiami, autorytaryzmem państwa czy ludzkich prawodawców, którzy nie podpadając pod wyższe, absolutne normy mogą dowolnie manipulować prawem. Kościół w Polsce i Polska ma za sobą, zwłaszcza w minionym stuleciu, dużo bolesnych doświadczeń łamania praw człowieka, którym zawsze towarzyszyło jakieś usprawiedliwienie (porozumieniem państw ościennych, siłą militarną, prawami doskonałej rasy, dobrem klasy robotniczej, koniecznością dziejową, sprawiedliwością społeczną, itp.). Ponadto, co istotne w czasach relatywizmu moralno-etycznego, Kościół odpowiada na odwieczne, nie tylko wywodzące się od ,,ojca etyki” Sokratesa, pytanie o fundament etyki wychodząc naprzeciw zdroworozsądkowej intuicji moralnej, że taki fundament musi przecież istnieć[62]. Nieprawdą jest zarzucanie Eklezji, że wskazywana przez nią norma personalistyczna jako podstawa etyki wywodzi się z religii, której przecież zobowiązań, zgodnie z prawem do wolności religijnej, można nie przyjmować. Katolicka myśl etyczna w Polsce wykazywała, że wspomniana norma jest uniwersalna.

W Polsce – mimo widocznych negatywnych przemian w moralności spowodowanych tendencjami sekularyzacyjnymi i dechrystianizacyjnymi – widać też refleksy moralno-etycznej tożsamości Kościoła. W świetle badań socjologicznych rośnie liczba osób poważnie reflektujących tzw. ,,prawo” do aborcji, opowiadających się za wolnością (tzw. klauzulą) sumienia i niegodzących się na przyznawanie prawodawcy coraz to większych uprawnień wkraczających w dziedzinę sumienia. Nie zalegalizowano eutanazji, są silne środowiska pro-life, wysoki procent opowiadających się za tradycyjną koncepcją małżeństwa jako związku kobiety i mężczyzny, a dyskusje na tematy etyczne (np. tzw. in vitro) są bardzo burzliwe. W niektórych mediach wyjaśnia się to mówiąc, że polskie społeczeństwo, wskutek właśnie działalności Kościoła lub o niej nie wspominając, jest tradycyjne i konserwatywne. Tym samym, świadomie lub nie, ucieka się od istoty etycznego wymiaru ludzkiego życia, który sprawia, że jest ono właśnie ludzkie, rozumne i wolne. Można też wspomnieć na koniec tego punktu, czego nie odnotowują badania socjologiczne, że w sytuacji doświadczenia krzywdy moralnej zezwalanej przez prawo, np. porzucenia przez współmałżonka, Polacy, a zwłaszcza Polki, szukają otuchy przede wszystkim w wierze i Kościele.  

 

  1. Tożsamość teologiczna

            W przypadku Kościoła najważniejsza jest tożsamość teologiczna określana dzięki metodom teologicznym. Jest ona jego tożsamością najbardziej własną, rdzenną, gdyż odpowiada jego bosko-ludzkiej naturze. W tożsamości teologicznej Eklezja, w sposób najpełniejszy, formułuje swą samoświadomość. Ta tożsamość scala i dopełnia tożsamości scharakteryzowane wcześniej w niniejszym artykule. Można wyróżnić kilka jej podstawowych aspektów, które tu będą naszkicowane, a mianowicie: tożsamość w Bogu, eklezjologiczną, historiozbawczą, Kościołów lokalnych i Kościołów sui iuris, personalistyczną, eklezjologicznofundamentalną i tożsamość w kontekście wyzwań współczesności.

  1. Tożsamość w Bogu

Oznacza ona sposób, w jaki na Kościół patrzy Trójjedyny Bóg, jak go w sobie ,,nosi”, jak go pragnie kształtować i co chce mu powiedzieć. Bóg ,,widzi” cały Kościół, jego przeszłość, teraźniejszość i przyszłość, przenika wszystkie jego członki, zna wszystkie tajemnice, ukryte motywacje (,,Bóg zna wasze serca” – Łk 16, 15), niewypowiedziane cierpienia i grzechy oraz ma dostęp do sumień. ,,Widzi” go także wraz z ,,widzeniem” całej rzeczywistości i na jej tle.

Ta tożsamość, z oczywistych racji, nie jest ludziom dostępna, lecz na podstawie Objawienia Bożego można się domyślać, że Bóg nieustannie ,,patrzy” na Eklezję jak Ojciec na dziecko, Oblubieniec na Oblubienicę, Lekarz na chorego, Ogrodnik na krzew winny. Ze swego wnętrza i kierując się miłością Bóg mówi do Kościołów przez Ducha (,,pisze” listy – Ap 1-3) upominając lub chwaląc i dodając nadziei. Mówi prawdę, do której sam Kościół nie jest w stanie dotrzeć lub, gdy ją nawet zna, to spycha ją w niepamięć nie chcąc o niej mówić, np. z lęku przed utratą autorytetu. Bóg mówi Kościołowi prawdę przez proroków-,,charyzmatyków”, którzy tworzą należący do istoty Eklezji jej wymiar charyzmatyczny[63], wymowę życia świętych i błogosławionych oraz jej pasterzy, o ile starają się wnikać w eklezjalną tożsamość w Bogu. Dlatego pytanie-tytuł książki S. Palki Co Duch Święty mówi do Kościoła w Polsce?[64] jest najważniejsze dla tego Kościoła i powinno determinować jego działania oraz programy duszpasterskie, gdyż wskazuje na jego główny cel i sens, które są jednymi z podstawowych elementów tożsamości, i dzięki którym może on bezpiecznie przechodzić do przyszłości. Chodzi o to, co Bóg mówi do Kościoła w Polsce ,,tu i teraz”, zwłaszcza do jego ,,serca”, sumienia i duszy, w której mogą być ukryte lęki, wady czy zniechęcenie. Wydobycie tego komunikatu płynącego od Boga – w praktyce: bardziej jego elementów – wymaga refleksji, odpowiedniej wrażliwości oraz badań teologicznych[65]. Ten komunikat jest wyrażany w specjalnym języku właściwym tylko Bogu i tym, którzy są blisko Niego. Nie jest to ,,suchy” język specjalistycznych publikacji teologicznych ani dokumentów kościelnych. Można go znaleźć w tekstach oraz życiorysach świętych i błogosławionych, kościelnym przepowiadaniu, tekstach teologicznych[66], a nawet publikacjach prasowych.

Dla tożsamości Kościoła w Polsce i jego samoświadomości kluczowe jest to czy szuka on swej tożsamości w Bogu i jak ją wyraża. Znamienne jest, że w 2016 r., z racji 1050. rocznicy Chrztu, reprezentanci Kościoła w Polsce dokonali aktu żalu i skruchy za grzechy ludzi Kościoła ostatnich dekad (Wielka Pokuta dnia ….X na Jasnej Górze) i była to oddolna inicjatywa katolików świeckich, do której przyłączyli się pasterze.        

  1. Tożsamość eklezjologiczna

Oznacza ona sposób, w jaki Kościół rozumie siebie, właśnie jako Kościół. Został on wyrażony w nauczaniu II Soboru Watykańskiego mówiącego o m.in. naturze, genezie i funkcjach Eklezji, a także relacjach między nią a współczesnym światem (innymi Kościołami i Wspólnotami chrześcijańskimi, religiami niechrześcijańskimi, kulturą, ateizmem, wolnością religijną)[67]. W skład tej tożsamości wchodzi także sposób rozumienia przez Kościół człowieka (ogólnie i współczesnego), społeczeństwa, świata, religii, kultury, itd. Ostatni sobór zrodził się z poszukiwania przez Kościół tożsamości w czasach współczesnych, którą starał się wyrazić za pomocą języka biblijnego. Tożsamość eklezjologiczna jest też zawarta w opracowaniach eklezjologicznych, przy czym na ogół ich autorzy – oprócz powszechnej – wyrażają, bardziej nieświadomie niż świadomie, także eklezjologiczną tożsamość Kościoła w swoim kraju, swego kręgu kulturowego czy swego pokolenia. Polska eklezjologia posoborowa, obok podobieństw, wyróżnia się od innych włączeniem rodzimych dziejowych doświadczeń (presja minionych ideologii nienawiści, odzyskanie wolności, obecna szybka transformacja), bliskim związkiem z nauczaniem Kościoła (zwłaszcza Jana Pawła II), kontekstem historyczno-kulturowym, społeczno-politycznym i duszpasterskim[68]. Współczesna bardziej skierowana jest na myśl i problematykę eklezjologii zachodniej[69].

Nie ma tu miejsca na charakterystykę całej eklezjologii Vaticanum II czy posoborowej, które są podstawą określania eklezjologicznej tożsamości Kościoła w Polsce. Zwróci się tu uwagę tylko na kilka zagadnień.

Kościół w Polsce to część Kościoła Powszechnego (Catholica), który ma pierwszeństwo chronologiczne i istotowe przed Kościołami lokalnymi, partykularnymi czy ich zbiorami (np. kontynentalnymi, regionalnymi, krajowymi). One czerpią tożsamość z Kościoła Powszechnego i jednocześnie nadają mu sobą konkretność w dziejach i kulturze. Ważnym elementem tożsamości Eklezji w Polsce jest zatem bycie w komunii z Kościołem Powszechnym oraz wszystkimi Kościołami lokalnymi i partykularnymi wchodzącymi w skład Catholica. Jednocześnie Kościół w Polsce jest komunią Kościołów lokalnych i Kościołów sui iuris działających na terenie naszego kraju. Jest też powiązany z akatolickimi Kościołami i Wspólnotami chrześcijańskimi funkcjonującymi w Polsce[70] oraz wyznawcami religii niechrześcijańskich, szczególnie, z racji teologicznych i historycznych, judaizmu.

Patrząc teologicznie wiek Kościoła w Polsce nie liczy 1050 lat, jak mogłoby się wydawać i jak obliczają historycy, lecz jest o wiele dłuższy. Jeśli weźmie się pod uwagę, że jego geneza sięga dzieł eklezjotwórczych Jezusa Chrystusa, to ma on o 1000 lat więcej, a jeśli sięgnie się do jego początku w Bożej ekonomii zbawczej, to jego zaistnienie zlokalizowane jest poza i przed czasem[71].

Dla tożsamości Kościoła w Polsce istotne jest, że pełni on takie same funkcje jak Kościół Powszechny. Oprócz etyczno-moralnej, kulturowej (intelektualnej, edukacyjnej), charytatywnej, społecznej czy nawet politycznej, pełni on najważniejszą, a mianowicie funkcję zbawczą. Polega ona przede wszystkim na trwaniu w dialogu z Bogiem objawionym w Jezusie Chrystusie, który to dialog podnosi życie doczesne, indywidualne i społeczne, na wyższy poziom i warunkuje doskonałe życie po śmierci. Zbawienie to nie tylko życie wieczne, lecz także doczesne, w którym można doświadczać spełnienia się, realizacji siebie, wolności, szczęścia, radości, miłości i jedności z innymi[72]. Innymi słowy, główna funkcja i misja Kościoła w Polsce to przekazywanie i pomoc – osobom, społecznościom, pokoleniom i społeczności narodowej – w wypracowywaniu własnej tożsamości jako chrześcijańskiej, ludzkiej, spełnionej, posiadającej cel i sens, a zatem szczęśliwej.

Kościół w Polsce nie może być uważany ani sam siebie uważać za Kościół idealny, choć np. w przepowiadaniu kościelnym można zauważyć takie tendencje. Joseph Ratzinger przypomniał o podstawowym rozróżnieniu na ,,Jego Kościół”, czyli Eklezję Jezusa Chrystusa (tworzoną przez Niego i wzorzec, którego realizacji nieustannie On pragnie) i ,,nasze Kościoły”, które jako ucieleśniane chrześcijaństwo ,,zawodziło nieraz w historii (a zawiodło nie jeden raz w sposób porażający)”[73]. To rozróżnienie nie jest własną ideą eklezjologiczną Ratzingera, lecz ma długą tradycję w Kościele. Jak pisze on, było wyrażane przez Ojców Kościoła choćby w postaci określania Eklezji jako misterium lunae[74]. Nie jest to przeciwstawienie, lecz rozróżnienie. Ratzinger uważa, że za ,,naszymi Kościołami” jest obecny ,,Jego Kościół” i ten fakt jest podstawą ich tożsamości. Płynie stąd wniosek, że samoświadomość Kościoła w Polsce powinna być właściwie ,,zbalansowana”. Oprócz swych jasnych stron, które mogą napawać dumą i są ikoną Jezusa Chrystusa oraz Jego Kościoła, powinien być on świadomy swych stron ciemnych i zadać sobie pytanie czy nie są one – jak pisał Ratzinger – porażające.  

Idąc torem przypomnianego rozróżnienia Ratzingera można powiedzieć, że istnieje chrześcijaństwo poza Kościołem (jakkolwiek to sformułowanie może brzmieć początkowo bezsensownie), które on powinien dostrzec. Chodzi o np. wywodzące się z chrześcijańskich wartości motywacje i działania niechrześcijan, nieraz ukryte ,,wyczekiwanie” na Chrystusa u poszukujących czy niewierzących, działanie Boga tam (głównie w sumieniach i życiorysach), gdzie nie ma miejsca na głos Kościoła czy wreszcie tereny pozbawione chrześcijańskiego braterstwa lub zwykłej, ludzkiej pomocy. To są tzw. peryferie Kościoła. Dla tożsamości i przyszłości Eklezji w Polsce ważne jest czy widzi ona chrześcijaństwo poza sobą. Jest to dla niej szansa w czasach sekularyzacji, bo jeśli rozumie, że nie zawłaszcza chrześcijaństwa i ono jest poza nią, to zachowa siły żywotne, swój sens i misję oraz aktualność.

  1. Tożsamość historiozbawcza

Nawiązuje ona wprost do jednej z posoborowych koncepcji Kościoła, a mianowicie historiozbawczej[75]. Częścią tożsamości Eklezji jest jej uczestnictwo w historii zbawienia. Nie ma tu miejsca na rozbudowanie i uzasadnienie tego zagadnienia. Kościół, zarówno Powszechny jak i lokalne oraz partykularne, jest ostatnim etapem historiae salutis[76].

  W odniesieniu do Kościoła w Polsce szkic tożsamości historiozbawczej przedstawił Jan Paweł II w książce Pamięć i tożsamość[77]. Miejscami przeważa tam historiozbawcza teologia narodu, o której Papież mówi, że jest inspirowana Ewangelią i obejmuje też eschatologię narodu[78]. Według niego w określaniu tożsamości historiozbawczej należy wyjść od obietnicy danej przez Boga Abrahamowi (,,Uczynię bowiem z ciebie wielki naród” – Rdz 12, 2-3) oraz Protoewangelii (Rdz 3, 15) wyrażającej obietnicę mesjańską[79]. Jan Paweł II sytuuje Kościół w Polsce na tle ,,aktualnej ekonomii zbawienia” i rozumie go jako rozciągnięty w czasie i umieszczony w określonej przestrzeni szczep winny (J 15, 5) wszczepiający naród, osoby, społeczności, pokolenia, historię i kulturę w Jezusa Chrystusa[80].   

            W polskiej teologii narodu pojawiały się różne historiozbawcze i historiozoficzne ujęcia tożsamości zarówno narodu, jak i Kościoła[81], w których wyrażano przede wszystkich ich dziejowe znaczenie, cel i sens. Patrząc z dzisiejszej perspektywy warto pogłębiać  ujęcie biblijne. Eklezja w Polsce to podobny do biblijnego Izraela lud pielgrzymujący na określonej ziemi przez różne okresy swej wierności i niewierności, popadania w polityczne niewole i prześladowania oraz ocalany z potopów (biblijny potop ma karzące i zarazem oczyszczające znaczenie). To lud, który kilkakrotnie w swych dziejach był na swym Synaju, na którym zawierał z Bogiem przymierze. Wzniecał powstania w obronie swego bytu i nieraz oddawał hołd bożkom, i dla którego – jak dla biblijnego Izraela – tożsamością jest żywy dialog z Bogiem[82].

            Dopełniając to Kościół w Polsce może czerpać swą tożsamość z nowotestamentowych obrazów Eklezji z jej początku i pierwszej młodości. To Kościół zwoływany przez Jezusa Mesjasza z prostych i biednych ludzi, zapomnianych przez świat wielkiej polityki i religijnego legalizmu, którzy zaczęli tworzyć wspólnotę i braterstwo na skalę powszechną. Zostali ,,utworzeni” na nowo, pociągnięci nauką o Królestwie Bożym, w którą uwierzyli. Przeżywali wielokrotnie kryzys Wielkiego Piątku i radość Pierwszego Dnia Tygodnia. Dysponują narzędziami utrwalania i odnawiania swej tożsamości w postaci wiary i sakramentów.    

Ogólnie rzecz ujmując, nawiązanie do biblijnych pojęć i toposów może wzmocnić oraz hieratyzować teologiczną tożsamość Kościoła w Polsce. Może pojawić się tu niebezpieczeństwo zbytniej hieratyzacji, lecz uniknięcie go jest uwarunkowane stopniem zrozumienia biblijnego języka i przesłania, które oprócz wzniosłości charakteryzują się też prostotą i imperatywnością. Biblia nieustannie zobowiązuje do nawrócenia, odnowy, zmian na lepsze, co jest konieczne w budowaniu tożsamości Kościoła.             

  1. Tożsamość Kościołów lokalnych i Kościołów sui iuris

Skoro Kościół w Polsce obejmuje konkretne Kościoły lokalne i Kościoły sui iuris, to mówiąc o jego tożsamości należy uwzględniać także ich tożsamości.

Strukturalnie Eklezja w Polsce obejmuje 44 diecezje, w tym dwie Kościoła bizantyńsko-ukraińskiego i ordynariat polowy zrównany w prawach z diecezją[83]. Jest też ordynariat wiernych obrządku wschodniego pozbawionych własnego ordynariusza (od 1981 r., zrównany w prawach z diecezją), który w praktyce obejmuje wiernych obrządku ormiańskokatolickiego. Działa Prałatura Personalna Świętego Krzyża i Opus Dei oraz parafia obrządku bizantyńsko-słowiańskiego w Kostomłotach. Ostatnie zmiany strukturalne w Kościele w Polsce zostały dokonane w 2004 r., gdy powołano diecezje bydgoską i świdnicką oraz metropolię łódzką.

W Polsce istnieje 15 metropolii: białostocka (archidiecezja białostocka, diecezja drohiczyńska, diecezja łomżyńska), częstochowska (archidiecezja częstochowska, diecezja radomska, diecezja sosnowiecka), gdańska (archidiecezja gdańska, diecezja pelplińska, diecezja toruńska), gnieźnieńska (archidiecezja gnieźnieńska, diecezja bydgoska, diecezja włocławska), katowicka (archidiecezja katowicka, diecezja gliwicka, diecezja opolska), krakowska (archidiecezja krakowska, diecezja bielsko-żywiecka, diecezja kielecka, diecezja tarnowska), lubelska (archidiecezja lubelska, diecezja sandomierska, diecezja siedlecka), łódzka (archidiecezja łódzka, diecezja łowicka), poznańska (archidiecezja poznańska, diecezja kaliska), przemyska (archidiecezja przemyska, diecezja rzeszowska, diecezja zamojsko-lubaczowska), przemysko-warszawska greckokatolicka (archieparchia przemysko-warszawska, eparchia wrocławsko-gdańska), szczecińsko-kamieńska (archidiecezja szczecińsko-kamieńska, diecezja koszalińsko-kołobrzeska, diecezja zielonogórsko-gorzowska), warmińska (archidiecezja warmińska, diecezja elbląska, diecezja ełcka), warszawska (archidiecezja warszawska, diecezja płocka, diecezja warszawsko-praska) i wrocławska (archidiecezja wrocławska, diecezja legnicka, diecezja świdnicka).

Tożsamość Eklezji w Polsce jest kształtowana przez tożsamości wszystkich Kościołów lokalnych i Kościołów sui iuris. To zagadnienie, jak się wydaje, nie zostało wyraźnie dostrzeżone w rodzimej eklezjologii. Nie chodzi tu o strukturę instytucjonalną, która może podlegać zmianom, lecz o bogactwo i oryginalność każdego z tych Kościołów osadzone bądź w dziejach określonego regionu, bądź macierzystej tradycji chrześcijańskiej, jak w przypadku katolickich wschodnich Kościołów w Polsce (greckokatolickiego i ormiańskokatolickiego) dążących do wyraźnego określenia własnej tożsamości[84]. Ta kwestia wymaga badań i wyciągnięcia wniosków. Można ją rozszerzyć o parafie jako najmniejsze ,,cząstki” terytorialne, które – jak pokazał to M. Rusecki w odniesieniu do swej rodzinnej parafii w Janowie Lubelskim – były i są podstawowym układem odniesienia egzystencji lokalnych społeczności, małych ojczyzn. Nie chodzi tu o badania dziejów parafii czy socjologiczne, lecz tego, jaką tożsamość chrześcijańską wprowadzały one do danej społeczności lokalnej i w jaki sposób to czyniły.

  1. Tożsamość personalistyczna

Podążając za jedną ze współczesnych koncepcji Kościoła, a mianowicie personalistyczną, której omówienie wykracza poza ramy niniejszego przedłożenia, i dokonaniami ks. M. Ruseckiego[85], można też mówić o personalistycznej tożsamości Eklezji w Polsce.

            Skoro Kościół to społeczny byt osobowy zapodmiotowany we wspólnotach osób i poszczególnych osobach, to tożsamość Kościoła w Polsce jest osadzona i zarazem kształtowana przez tożsamości konkretnych wspólnot i osób. Członkiem Eklezji człowiek staje się przez sakrament chrztu, a jego istotą jest wszczepienie i przyoblekanie się w Jezusa Chrystusa (Ga 3, 22-29), które to pojęcie można różnorako charakteryzować, także psychologicznie z wykorzystaniem wielu nurtów psychologii humanistycznej. Jan Paweł II w Pamięć i tożsamość zwrócił uwagę, że ,,jedynie przyjmując zaszczepienie w boskości Chrystusa, człowiek może się w pełni zrealizować. Odrzucając to zaszczepienie, skazuje się z jakimś sensie na człowieczeństwo niepełne”[86]. Nauczał, że Jezus Chrystus zna odpowiedzi na wszystkie ludzkie pytania i dylematy, a bycie chrześcijaninem dbającym o żywą, osobową więź z Nim pozwala bardziej być, być bardziej osobą i sobą, czyli kształtować dojrzałą ludzką tożsamość. Daje to podstawy do mówienia o antropologicznej wiarygodności Kościoła[87]. Na ogół, im bliższa relacja osobowa z Jezusem Chrystusem, tym większy stopień utożsamiania się z Kościołem.

Pytanie, które tutaj się rodzi, brzmi: jak przyoblekanie się w Jezusa Chrystusa i utożsamianie się z Kościołem wygląda w Polsce? Oczywiście, nie sposób tego empirycznie zmierzyć, jednakże trochę światła rzuca socjologiczna diagnoza, np. ks. Janusza Mariańskiego w artykule zamieszczonym w niniejszej książce. Wprawdzie zdecydowana większość społeczeństwa polskiego deklaruje wiarę i katolicyzm, to jednak można wyróżnić grupę osób bardzo zaangażowanych (aktywnych w parafiach, członków ruchów religijnych i stowarzyszeń kościelnych), grupę niemających związków z Kościołem oraz pozostałych, których postawy ,,przepływają” od obojętności i bierności do okazjonalnego, nawet intensywnego zaangażowania. Notabene, Jan Żaryn w swym artykule – również zamieszczonym w niniejszej publikacji – konstatuje, że w odniesieniu do spraw społecznych i niepodległościowych postawy Polaków były podobne. Ks. Tadeusz Zadykowicz w swym artykule dochodzi do podobnych konstatacji. Taki jest ogólny zarys tożsamości Eklezji w naszym kraju widzianej personalistycznie.

Jest to tylko jeden z jej wymiarów, gdyż należy zauważyć także wymiar wspólnotowy. Chodzi tu o działające w Polsce zakony, zgromadzenia zakonne, stowarzyszenia życia apostolskiego, instytuty życia konsekrowanego, a także zrzeszenia wiernych świeckich,  ruchy religijne, stowarzyszenia katolickie (światowe, ogólnopolskie i lokalne)[88]. Specyfiką Kościoła w Polsce jest ich duża liczba, wielość realizowanych charyzmatów oraz współpraca świeckich i duchowieństwa. Wiele z nich przyszło z zagranicy, lecz Eklezja w Polsce zrodziła także własne, jak choćby Ruch Światło-Życie, którego jedną z ważniejszych idei jest kształtowanie nowego człowieka przez rozwijanie pozytywnego potencjału osobowego. Żywotne są te, które mają program długotrwałej formacji indywidualnej i wspólnej. Warto podkreślić, że Kościół w Polsce, w dużej mierze z powodu liczebności duchowieństwa, jest aktywny. W parafiach dużo się dzieje, są organizowane rekolekcje, pielgrzymki, grupy modlitewne, wspierające misje, itd. Jest rozwinięta sieć krajowych i diecezjalnych duszpasterstw specjalistycznych. Można tu też postawić pytania o duszpasterską tożsamość Kościoła w Polsce: na ile jest akcyjny, a na ile prowadzi pracę od podstaw i długoterminową?, na ile formy duszpasterstwa są tradycyjne i bardziej odpowiadające starszemu pokoleniu, a na ile nowe, wychodzące naprzeciw człowiekowi metropolii (nie kościelnej), współczesnej młodzieży i ,,peryferiom” Kościoła?, na ile parafia jest instytucją, a na ile wspólnotą?, na ile duchowni są funkcjonariuszami kościelnymi, a na ile ludźmi, do których jest łatwy dostęp i świadkami wiary? Każdy, kto zna Kościół w Polsce wie, że występują w nim te różne tożsamości.

Sposobem pogłębiania eklezjalnej tożsamości personalistycznej jest określanie i realizowanie tożsamości poszczególnych – jak zwykło się mawiać – stanów w Kościele, kapłanów, osób konsekrowanych, kobiet, mężczyzn, małżonków, rodzin, grup wiekowych (pokoleń; mówiło się w Polsce o ,,pokoleniu JP2” – czy już tę ideę porzuciliśmy?) i zawodowych (jak robotnicy, rolnicy, twórcy kultury, przedsiębiorcy, prawnicy, medycy, itd.). W tym zakresie Kościół w Polsce ma długie tradycje, a także był wspierany nauczaniem Jana Pawła II.

Artykuły o. Gabriela Bartoszewskiego i s. Małgorzaty Chmielewskiej zamieszczone w niniejszej książce sugerują jeszcze jeden sposób pogłębiania eklezjalnej tożsamości personalistycznej w Polsce, a mianowicie kontynuację najlepszych i oryginalnych wzorców osobowego spełnienia się widocznych w życiu wielu świętych i błogosławionych polskiej ziemi. Choćby brata A. Chmielowskiego (który nie pełnił dzieł miłosierdzia, lecz przyjął życie bezdomnego), o. H. Koźmińskiego (który dokonywał wielkich dzieł w konfesjonale jako spowiednik i kierownik duchowy), I. Kłopotowskiego (który wymyślił dom zarobkowy dla bezdomnych) i wielu innych.

Podsumowując ten punkt rozważań trzeba zapytać: czy Kościół w Polsce koncentruje się na sprawie najważniejszej, a mianowicie długoterminowej personalistycznej i chrześcijańskiej formacji nowego człowieka, nowego społeczeństwa i nowej kultury, jako konsekwencji chrztu?, czy widoczni są w nim nowi ludzie, szczęśliwi, spełnieni, radośni, aktywni (Polacy są postrzegani, także przez samych siebie, jako raczej smutni, niezadowoleni, narzekający, bierni, zawężający swój świat do własnego domu, rodziny i pracy) – tacy, którzy we współczesnej kulturze znudzenia i zagubienia tożsamości zwracają na siebie uwagę inną tożsamością i są konkretnymi znakami wiarygodności Eklezji? Te pytania prowadzą do kolejnego punktu.    

  1. Tożsamość eklezjologicznofundamentalna

            Jedną z funkcji teologii fundamentalnej, a w jej ramach eklezjologii fundamentalnej, choć funkcją nie zawsze wprost uświadamianą przez fundamentologów, jest określanie kryteriów tożsamości chrześcijaństwa i Kościoła, którymi są tzw. znaki wiarygodności Eklezji. Opracowywał je w sposób pionierski, jakkolwiek nawiązując do tradycyjnych via empirica i via notarum, ks. Marian Rusecki. Co więcej, czynił to wprost w odniesieniu do Kościoła w Polsce, stawiając na początku lat 90-tych minionego stulecia, a zatem po rozpoczęciu transformacji ustrojowej, pytania: quo vadis Ecclesia Polonorum?, czy Kościół w Polsce jest wiarygodny?[89]. Jego analiza tego zagadnienia wykazała zarówno obecność znaków wiarygodności, jak i niewiarygodności. Tu krótko zostanie to przywołane.

  1. Rusecki zauważył, że w Kościele w Polsce są zjawiska autoekskomuniki części wiernych i protestantyzacji. Pierwsze polega na utożsamianiu Eklezji tylko z duchowieństwem, co w praktyce skutkuje wyłączaniem się z niego wiernych świeckich. M. Rusecki oczywiście miał rację, jednak można poszukiwać głębszych przyczyn tego fenomenu, jak choćby klerykalizacja u duchowieństwa polegająca na – mentalnym i praktycznym – wyłączaniu wiernych świeckich ze spraw (i czy też nie wspólnoty?) Kościoła. Drugie, według niego też negatywne, polega na kwestionowaniu potrzeby widzialnej strony Kościoła czy Kościoła w ogóle[90]. Przyznając i w tym punkcie rację mistrzowi lubelskiej szkoły teologii fundamentalnej warto jednak zauważyć, że Eklezja w Polsce zaczęła się protestantyzować także w pozytywnym sensie, o czym świadczy jej postępujące ubiblijnienie oraz zwracanie uwagi na to, że praktyki religijne muszą służyć pogłębianiu osobistej relacji z Bogiem i nie można ich traktować jako magii.
  2. Rusecki wyliczył dziesięć znaków wiarygodności Kościoła (Piotra, Kolegium Apostolskiego, jedności, świętości, powszechności, apostolskości, agapetologiczny, prakseologiczny, martyriologiczny i kulturotwórczy), które posłużyły mu do diagnozy wiarygodności, a można powiedzieć że i tożsamości Eklezji w Polsce. Nie wchodząc w szczegóły tej diagnozy, zwrócił on uwagę, że np. znak Piotra nie funkcjonuje w 100%, gdyż niektórzy katolicy redukują misję następcy Piotra do spraw społeczno-politycznych i ekonomicznych oraz nie akceptują nauczania o bezwarunkowej ochronie poczętego życia. Co do innych znaków zauważał, że niektórzy nie znają nawet podstawowych prawd wiary, w przepowiadaniu duchownych zdarzają się nieścisłości i błędy teologiczne, wiarygodność Kościoła jest osłabiana przez antyświadectwo, brak kolegialności ,,w dół” (na poziomie parafii), brak właściwego podejścia do sakramentów (poprzez właściwe przygotowanie się i traktowanie ich jako zobowiązujących do korekty życia), rozbijanie jedności przez pychę, głupotę, upór, zawziętość, brak dobrej woli, skruchy, niedomagania w tzw. praktycznej świętości życia na co dzień (choćby w zakresie uczciwości, profesjonalizmu i odpowiedzialności w miejscu pracy czy osobistego wysiłku w eliminowaniu wad), zapominaniu o powszechności Kościoła[91], zacienianiu znaku agapetologicznego przez nienawiść i spory (choć Eklezja w Polsce może poszczycić się wieloma pozytywnymi dokonaniami[92]). W swym opracowaniu omówił też uwarunkowania rozpoznawania znaków wiarygodności Kościoła, do czego potrzebny jest obiektywizm, dobra wola i dłuższa perspektywa czasu.

Te dokonania M. Ruseckiego są cenne, gdyż w praktyce zbudowały metodę diagnozy wiarygodności i tożsamości Kościoła. Należy ją poszerzać o inne znaki wiarygodności Eklezji[93], a także aktualizować, ponieważ od wydania książki Quo vadis Ecclesia Polonorum? minęło już ponad 20 lat. Jako metoda przeprowadzania teologicznego audytu Kościoła może ona praktycznie służyć poszczególnym Kościołom lokalnym, parafiom, wspólnotom, ruchom, stowarzyszeniom i organizacjom katolickim.

  1. Tożsamość w kontekście wyzwań współczesności

Teologiczna tożsamość Kościoła w Polsce byłaby niepełna, gdyby nie wyodrębnić kontekstu współczesnych wyzwań, choćby wywoławczo. Nie ulega wątpliwości, że dla żyjących obecnie w Polsce katolików, i nie tylko, najważniejsza jest teraźniejszość. Wszyscy żyjemy teraz i codziennie konfrontowani jesteśmy z wyzwaniami, które – jak piszą psychologowie – są ważnym komponentem formowania się tożsamości osobowej[94]. Zagadnienie tożsamości Eklezji w Polsce w kontekście wyzwań współczesności jest bardzo obszerne. Tu uwaga zostanie zwrócona na najistotniejsze kwestie.

Nie jest poprawne przeciwstawianie Kościoła i współczesności, bo on ją także tworzy. Eklezja w Polsce współtworzy, głównie polską, współczesność. Katolicka refleksja eklezjologiczna, na kanwie nauczania Vaticanum II, wyróżnia kilka modeli relacji między Kościołem a światem, czyli także współczesnością. Są to następujące modele: autonomii (rozdziału), wrogości (odrzucenia), dialogu, uświęcania i zbawiania świata, sługi, proroka i świadka (,,znaku sprzeciwu”), wzajemnej obecności i inkarnacyjno-paschalny. Niektóre z nich trzeba odrzucić jako teologicznie niepoprawne, choć w praktyce mogą zachodzić. Relacjom tym powinna przyświecać ogólna zasada, że jest się odpowiedzialnym za siebie, natomiast innym można proponować to co uważa się za wartościowe, nie mogąc za nich decydować. Zgodnie z tym Kościół w Polsce jest w pełni odpowiedzialny za siebie, zaś ,,zewnętrznej” współczesności może i powinien proponować to co wartościowe, pozostawiając jej wolność wyboru.

Badania nad współczesnymi europejskimi wyzwaniami dla Kościoła w świetle nauczania Jana Pawła II pozwoliły ustalić, że pojęcie wyzwania należy rozumieć podwójnie, a mianowicie w sensie pozytywnym są to szanse i znaki nadziei dla Eklezji, a w negatywnym – problemy i trudności mogące przybrać formę jej krytyki czy odrzucenia. Ogólnie, i nieco zniekształcająco, wyzwania można podzielić na zewnętrzne i wewnętrzne[95], a także historyczne, duchowo-moralne, kulturowo-społeczne i polityczno-ekonomiczne[96]. Dotyczy to także Kościoła w Polsce.

W tym miejscu zostaną zasygnalizowane, obok już wspomnianych, najważniejsze – zdaniem piszącego te słowa, a zatem naznaczone niepełnością[97] – wewnętrzne wyzwania dla Kościoła w Polsce dziś, gdyż na temat zewnętrznych mówi się często, o wewnętrznych zaś rzadko. Warto zauważyć, że u nas podejmując temat współczesnych wyzwań zazwyczaj ma się na myśli negatywny sens tego pojęcia, zapominając o pozytywnym.

Wewnętrznymi i zdecydowanie pozytywnymi wyzwaniami dla Kościoła w Polsce są m.in.: żywa pamięć o Janie Pawle II, sympatia do papieża Franciszka, Światowe Dni Młodzieży w Krakowie (2016 r.), ocena religii i religijności jako pozytywnych, stosunkowo wysoki i stabilny poziom zaufania społecznego do Kościoła, duża liczba duchownych, katecheza w szkołach, stabilność ekonomiczna kraju, doświadczenia z transformacji i demokracji.

Do najważniejszych wyzwań aktualnych i na najbliższą przyszłość należą: nazwanie swej głównej misji w sposób angażujący wiernych duchownych i świeckich, precyzyjne sformułowanie celów duszpasterskich i określenie metod ich realizacji, moralne odniesienie się do swej przeszłości (od 1966 r. do dziś) z dokonaniem pokuty i oczyszczenia pamięci, wykonywanie ,,zaskakujących” i uwiarygadniających gestów (na podobieństwo np. listu do biskupów niemieckich; ,,zaskakujące” gesty były stylem pontyfikatu Jana Pawła II), lepsze wykorzystywanie charyzmatów wspólnotowych i indywidualnych, bazy materialnej, przemyślana polityka personalna, zintensyfikowanie pracy z młodzieżą (najpierw wysłuchać czego ona potrzebuje). Według badań CBOS z 2013 r. Polacy jako problemy Kościoła w Polsce wskazali angażowanie się osób duchownych w politykę (28%), odchodzenie wiernych od Kościoła i spadek religijności (26%), za wysoki poziom życia księży i osób duchownych (23%), za wysokie opłaty pobierane przy okazji sakramentów (22%), alkoholizm osób duchownych (19%), nieprzestrzeganie celibatu przez księży (18%), wyrażanie sympatii politycznych w czasie kazań (16%), konflikty i podział wśród duchowieństwa (10%)[98]. Innymi problemami, rzadziej lub wcale niedostrzeganymi przez wiernych, jest czasami spotykana zabobonna mentalność, zastępowanie wiary praktykami pobożnościowymi (także kultem maryjnym lub świętych) i okazjonalnymi praktykami religijnymi, niedomagania katechezy szkolnej, przepowiadania kościelnego, unikanie przez duchownych dzielenia się własnym życiem duchowym, niedostrzeganie chrześcijan niekatolików, słaba architektura niektórych nowych kościołów, ,,ukłony” duchownych wobec polityków i mediów, niedostateczne dokształcanie się księży w zakresie psychologii, pedagogiki czy teologii, niefunkcjonowanie ,,upomnienia braterskiego” mogącego usuwać konflikty, tytułomania u duchownych, słabe wspieranie biednych parafii przez bogatsze, nikłe kształtowanie kultury codziennej (np. w miejscu pracy, na drodze) i pozytywnego, atrakcyjnego wizerunku katolicyzmu i katolika.  

Podsumowując ten punkt trzeba powiedzieć, że jak Kościół w Polsce podejdzie do tych wyzwań, taka będzie jego teraźniejszość i przyszłość. Największym wyzwaniem dla niego jest połączenie katolickości z nowoczesnością, polskiej historii ze współczesnością i wnoszenie do zachodniego, konsumpcyjnego stylu życia wartości duchowych. W Polsce na naszych oczach (choć tego możemy nie reflektować) zachodzi nie tylko transformacja gospodarcza czy prawna, lecz także, a może przede wszystkim, kulturowa, mentalna. Można ten stan przejściowy dobrze wykorzystać. 

 

  • Tożsamość komparatywna

Ściśle rzecz biorąc, nie można wprost mówić o tożsamości komparatywnej. Tożsamość przynależy do jej podmiotu. Jednakże określa on siebie pełniej, gdy dokona porównania z innymi podmiotami. Czasami takie porównanie może nawet wpłynąć na podmiot i spowodować dokonywanie zmian siebie.

W odniesieniu do Kościoła w Polsce rysują się co najmniej dwie możliwości określania tożsamości komparatywnej.

Po pierwsze, warto poznawać sposób postrzegania Eklezji w Polsce przez obcokrajowców. Uczyniono to na etapie przygotowywania tej książki i dlatego znajdują się w niej cztery świadectwa osób bardzo dobrze znających Kościół w Polsce i dokonujących w nim ważnych dzieł (s. Nazareny Scopelitti SCSF z Włoch, prof. dr hab. Viary Maldijevy z Bułgarii, ks. dr Manfreda Deselaersa z Niemiec i dr hab. Maxa Steblera ze Szwajcarii), które zostały poproszone o wypowiedź na temat blasków i cieni Kościoła w Polsce. Na rynku wydawniczym w 2016 r. ukazała się książka Co Duch Święty mówi do Kościoła w Polsce?[99] – zbiór wywiadów z ośmioma ewangelizatorami i charyzmatykami (A. Sionkiem, o. T. Alexiewiczem, o. J. Manjackalem, o. A. Cadeddu, , o. T. Knapczykiem, o. J. Vadakkelem, o. D. Galusem i C. A. Amesem) o Eklezji w naszym kraju. Z tych dwunastu głosów wynika – przynajmniej dla piszącego te słowa – że Kościół w Polsce jest postrzegany jako żywa wspólnota wiary przekazująca ją (tu ją odnalazła prof. Maldijeva, choć w jej ojczyźnie chrystianizacja zaczęła się wcześniej niż w Polsce), która dokonała rzeczy niemal niemożliwych (wyzwolenia z komunizmu), nosi rany z powodu wojen, obozów śmierci i komunistycznego reżimu, obfituje w ,,bożych”, wspaniałych ludzi, lecz jednocześnie jest nieco zastygła i potrzebuje duchowej odnowy czy przebudzenia. Trzeba liczyć się z tym, że jest to diagnoza uduchowionych i kulturalnych ludzi Kościoła, którzy nie chcą za mocno krytykować kogokolwiek. Zawsze można – i trzeba – próbować podążać dalej tą drogą i szukać opinii bardziej krytycznych, które wydobędą więcej cieni. Można też pójść dalej ,,geograficznie” i porównywać Kościół w Polsce z Eklezją na innych kontynentach, np. Afryce, Ameryce Południowej, Łacińskiej, Północnej.    

Po drugie, można dokonywać – nawet samodzielnie – komparatystyki bardziej zobiektywizowanej. Wskazane byłoby porównanie dziejów, wkładu w kulturę, profilu etyczno-moralnego i współczesnego oblicza Kościoła w Polsce z Kościołem w innych krajach. Pomocą mogą służyć dane statystyczne i badania socjologiczne przeprowadzane u nas i u innych. Instytut Teologii Fundamentalnej KUL wprawdzie takich badań nie przeprowadzał, lecz zorganizowane przez niego II Międzynarodowy Kongres Teologii Fundamentalnej ,,Chrześcijaństwo jutra” w 2001 r. i międzynarodowa konferencja ,,Tożsamość chrześcijańska. Doświadczenia Holandii i Polski” w 2010 r. dostarczyły dużo materiału mogącego posłużyć takiej komparatystyce.

Nieco uogólniając trzeba powiedzieć, że katolikom z Europy Zachodniej i Ameryki Północnej trudno zrozumieć pojęcia ,,Chrzest Polski” i ,,chrzest narodu”, które wzbudzają u nich zdziwienie. Kościół w Polsce nie doświadczył w przeszłości dramatycznych wewnętrznych podziałów jak np. w Niemczech ani wydarzeń politycznych, w wyniku których słowo ,,katolicki” kojarzyłoby się z władzą autorytarną i działaniem wbrew narodowi jak np. w Holandii. Eklezja w naszej Ojczyźnie nie została jeszcze gwałtownie skonfrontowana z najpoważniejszymi współczesnymi wyzwaniami europejskimi, jak np. presja legalizacji eutanazji czy związków osób jednej płci jako małżeńskich lub różnych zakazów i nakazów wynikających z tzw. fundamentalizmu laickiego jak np. we Francji. Eklezja w naszym kraju nie musi zamykać kościołów czy łączyć parafii z powodu małej liczby duchowieństwa czy trudności z utrzymaniem parafii. Nie straciła autorytetu i społecznego zaufania wskutek wielu skandali pedofilskich jak w Irlandii i USA, choć jednostkowe przypadki miały u nas miejsce. Nie została dotknięta dramatem wojny domowej na tle religijnym jak Hiszpania czy Irlandia. W okresie komunizmu nie uwikłała się w oficjalną kolaborację. Zrodziła polską teologię narodu, podczas gdy dla wielu Kościołów w Europie pojęcie ,,teologia narodu” nic nie mówi lub kojarzy się z treściami, o których chciałyby zapomnieć. Trzeba też powiedzieć, że ma własne problemy i zaniedbania w przeszłości oraz dziś, a także że współcześnie – wskutek globalizacji – staje się pod wieloma względami podobna do Kościołów w innych krajach Zachodu. Nie można zapomnieć, że ludzie Eklezji w innych ojczyznach dokonali i dokonują wielkich dzieł bożych i nie ma powodu, by Kościół w Polsce uważał siebie za w tym względzie wyróżniony. Może właśnie świadectwo Kościołów w krajach wyraźnie postchrześcijańskich ma dziś większą wagę niż Eklezji w nadal w większości katolickiej Polsce.

Komparatystyka, wyżej tylko naszkicowana, powinna prowadzić nie tylko do precyzyjniejszego określenia tożsamości Eklezji w Polsce, lecz także formułowania przez nią wniosków dla siebie wynikających z doświadczeń i dobrych wzorców innych, bo Polak nie musi być mądry dopiero po szkodzie. Ponadto, powinniśmy wsłuchiwać się w to, co w Kościele w Polsce wzbudza podziw i wdzięczność innych nie dlatego, by rosła nasza duma, lecz by wiedzieć co rozwijać jako naszą tożsamość.

  

VIII. Zakończenie

Kościół w Polsce ma – oprócz wspólnej z innymi Kościołami i Kościołem Powszechnym – tożsamość własną zapisaną w jego dziejach, kulturze, doświadczeniach, dziełach, duchu, wrażliwości, moralności i rozumieniu siebie. Wydaje się, że jest to tożsamość solidna, dość wyrazista i wypróbowana w ogniu 1050 lat. Eklezja w kraju nad Wisłą posiada też, jako część Kościoła Powszechnego, wewnętrzne mechanizmy korygowania i odnawiania swej tożsamości. Jeśli z nich nie będzie korzystać, to będzie tracić swą tożsamość.

Analogicznie do indywidualnej tożsamości osobowej można mówić o zróżnicowaniu (różnopostaciowości) i płynności tożsamości Kościoła w Polsce. Po pierwsze, z powodu konieczności określania się na nowo w nowych uwarunkowaniach historyczno-kulturowych. Po drugie (i jest to doświadczenie typowe dla Eklezji w Polsce), ponieważ tożsamość uwyraźnia się czy aktywuje w ważnych momentach dziejowych. Poza nimi może być niezauważalna, roztapiać się w codzienności.

Niegdyś tożsamościowe dla Kościoła w Polsce określenie ,,katolicki” znaczyło patriotyczny, narodowy, niepodległościowy, miłujący wolność, walczący, uczuciowy i solidarny. Dzisiaj zachodzi potrzeba dodania jeszcze takich cech, jak nowoczesny, uduchowiony, odpowiedzialny, pokorny, otwarty na innych, wykształcony, profesjonalny, racjonalny, wyciągający lekcje z dziejów, podejmujący systematyczną i metodyczną pracę nad sobą, przebaczający, miłosierny i wiele innych. Gdy tak będzie się dziać, to polscy katolicy będą mogli powiedzieć o sobie I am Polish and proud.

 

[1] To słowo często będzie występować w niniejszym artykule i jest to świadoma kontynuacja języka eklezjologicznego ks. Mariana Ruseckiego (1942-2012). Eklezja oznacza Kościół, jednak w języku polskim ,,Kościół” zatracił hieratyczność i biblijne pochodzenie, a także gramatyczny rodzaj żeński, który ma teologiczną wymowę: Eklezja jest Oblubienicą Pana, który jest jej Oblubieńcem.

[2] J. Wojtysiak. Tożsamość. W: tenże. Słownik wybranych terminów filozoficznych. W: A.B. Stępień. Wstęp do filozofii. Lublin: TN KUL 19953 s. 407.  

[3] Zob. np. W. Prężyna, M. Grygielski. Tożsamość chrześcijańska. W: Leksykon Teologii Fundamentalnej. Red. M. Rusecki, K. Kaucha, I.S. Ledwoń, J. Mastej. Lublin-Kraków: Wydawnictwo ,,M” 2002 s. 1254-1258, zwł. 1254-1256; Tożsamość religijna w nowoczesności. Red. L. Dyczewski, K. Jurek. Lublin: Wydawnictwo KUL 2015; badania nad tożsamością osoby w ramach personalizmu.

[4] Chrześcijan, czyli w podstawowym znaczeniu: ludzi ochrzczonych. Pojęcie ,,chrześcijaństwo” wykracza poza terminy ,,chrześcijanie” i ,,Kościół”, i żaden Kościół nie może go  zawłaszczyć, co jest istotne także dla tożsamości eklezjalnej. Będzie o tym nieco więcej w punkcie IV niniejszego artykułu.  

[5] J. Ratzinger pisze: ,,W Ciele Chrystusa granica śmierci nie ma już znaczenia, przenikają się w nim przeszłość, teraźniejszość i przyszłość” (Opera omnia. Red. K. Góźdź, M. Górecka t. 8/1: Kościół – znak wśród narodów. Pisma eklezjologiczne i ekumeniczne. Lublin: Wydawnictwo KUL 2013 s. 491).

[6] Jan Paweł II. Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci. Kraków: Wydawnictwo Znak 2005. Będzie ona wielokrotnie tu przywoływana.

[7] Czynił to ks. J. Tischner choćby w Nieszczęsnym darze wolności. Kraków: Wydawnictwo Znak 1993.

[8] Dostrzeżenie tego zawdzięczam V Kongresowi Kultury Chrześcijańskiej ,,Wolność ocalona. Chrześcijańskie światło na ludzkich drogach”, który odbył się w KUL w dniach 13-16 X 2016 roku. Wątek opozycji fundamentalizm-otwartość przewijał się w dyskusji prof. Jana Woleńskiego (UJ w Krakowie) z prof. Piotrem Gutowskim (KUL) oraz w referacie ks. prof. Jerzego Szymika (UŚ w Katowicach), który przypomniał o często pojawiających się w mediach nurtu liberalnego hasłach ,,Nie ma wolności dla wrogów wolności” odnoszonych do przeciwników aborcji. 

[9] Cz. S. Bartnik pisze: ,,Polak jest z urodzenia historiologiem. (…). Nie tyle przyroda, ile raczej dzieje ludzkie dostarczają człowiekowi najlepszej wiedzy i mądrości. Przy tym dzieje nie są rozumiane wąsko, istnieje bowiem także niezgłębiona historia duszy ludzkiej oraz historia wewnątrzspołeczna” (Główne linie polskiej myśli chrześcijańskiej. ,,Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 30:1983 z. 6 s. 80).

[10] Jan Paweł II wyraźnie mówił o konieczności moralnej lektury dziejów. Zob. K. Kaucha. Wiarygodność Kościoła w kontekście wyzwań współczesności europejskiej w świetle nauczania Jana Pawła II. Lublin: Wydawnictwo KUL 2008 s. 19-40. Z jego wypowiedzi można wnioskować, że jej dokonywanie jest istotnym składnikiem tożsamości Kościoła.

[11] Np. Prymas S. Wyszyński pisał, że są zapomniani kapłani ,,bojownicy o wolność”. Jako przykład podał bp. Kubickiego (w: Księga 1000-lecia katolicyzmu w Polsce. Red. M. Rechowicz. Lublin: TN KUL 1969 t. 1 s. 7-11), o którym zob. R. Kozyrski. Kubicki Paweł Franciszek. W: Encyklopedia Katolicka. T. 10. Red. nacz. E. Ziemann. Lublin: TN KUL 2014 kol. 134.

[12] Jan Paweł II w Pamięć i tożsamość (s. 95-104, 141-150) omawia najważniejsze okresy dziejów Polski i Kościoła w niej, wynikające z dziejów  Europy i chrześcijaństwa, które w niej znalazło swój pierwszy dom.

[13] Pamięć i tożsamość s. 78-82; Księga 1000-lecia katolicyzmu w Polsce. Red. M. Rechowicz. T. 1-3. Lublin: TN KUL 1969; zob. także: Oskar Halecki. Pierwsze tysiąclecie katolickiej Polski. Rzym: Edizioni Hosianum 1966; T. Silnicki. Z dziejów Kościoła w Polsce. Studia i szkice historyczne. Warszawa: IW PAX 1960; A. Nowak. Dzieje Polski. T. 1-6 (t. 1: Skąd nasz ród (do roku 1200). Kraków: Biały Kruk 2014); 1050 lat chrześcijaństwa w Polsce. Red. P. Ciecieląg i in. Warszawa: Główny Urząd Statystyczny, Instytut Statystyki Kościoła Katolickiego 2016; J. Nagórny. Ojczyzna. Na drogach do Wielkiego Jubileuszu Roku 2000. Lublin: Wydawnictwo Edukacji Narodowej 2000; Chrześcijaństwo. 1050 lat historii 966-2016. Warszawa: Arystoteles 2015; M. Balon. 1050-lecie chrześcijaństwa w Polsce. Kraków: Rafael 2016.

[14] Określenie ,,chrzest narodu” może budzić zdziwienie, jednak w Europie często chrzest władcy zapoczątkowywał nie tylko chrystianizację i struktury kościelne, lecz także istnienie narodów i ich tożsamość, np. 988 r. Chrzest Rusi Kijowskiej (zob. Jan Paweł II. List na tysiąclecie chrześcijaństwa na Rusi-Ukrainie. W: Jan Paweł II. Dzieła zebrane. Red. nacz. P. Ptasznik. Kraków: Wydawnictwo M 2007 t. 3 s. 117-120; tenże. List apostolski ,,Euntes in mundum” z okazji 1000-lecia chrztu Rusi Kijowskiej. W: tamże s. 143-155), Chrzest Litwy (Jan Paweł II. List apostolski ,,Sescentesima anniversaria” z okazji 600-lecia chrztu Litwy. W: tamże s. 129-135), chrzest narodu armeńskiego (Jan Paweł II. List apostolski z okazji 1700. rocznicy chrztu narodu armeńskiego. W: tamże s. 201-207), chrzest Węgier (Jan Paweł II. List apostolski na 1000-lecie chrztu Węgier. W: tamże s. 210-212). O Chrzcie Polski Jan Paweł II pisze: ,,Mówiąc bowiem o chrzcie, nie mamy na myśli tylko sakramentu chrześcijańskiej inicjacji przyjętego przez pierwszego historycznego władcę Polski, ale też wydarzenie, które było decydujące dla powstania narodu i dla ukształtowania jego chrześcijańskiej tożsamości. W tym znaczeniu data chrztu Polski jest datą przełomową. Polska jako naród wychodzi wówczas z własnej dziejowej prehistorii, a zaczyna istnieć historycznie. Prehistorię tworzyły poszczególne plemiona słowiańskie (…). Od momentu chrztu plemiona te [Polanie, Wiślanie, Ślężanie, Pomorzanie, Mazowszanie – przyp. K. K.] zaczynają bytować jako naród” (Pamięć i tożsamość s. 81-82). Zob. też artykuł Krzysztofa Ożoga zamieszczony w niniejszej książce; Z. Sułowski. Chrzest Polski. W: Księga 1000-lecia katolicyzmu w Polsce t. 1 s. 23-74; Nowak. Dzieje Polski t. 1: Skąd nasz ród (do roku 1200) s. 78-99; M. Miśkiewicz. Polska i Polacy za pierwszych Piastów. W: Personalizm polski. Red. M. Rusecki (Biblioteka Teologii Fundamentalnej t. 3). Lublin: Wydawnictwo KUL 2008 s. 53-64. Wspomniana przez Papieża prehistoria nie daje się łatwo poznać. Prof. Andrzej Nowak w jednym z wywiadów w ,,Radiowej Jedynce” powiedział, że odkryto dowody, że składano ofiary z ludzi u Słowian zamieszkujących ziemie polskie. Z drugiej strony, ci Słowianie mieli dużo pozytywnych dokonań.

[15] Wprost o diadzie pisze Cz. S. Bartnik (Główne linie polskiej myśli chrześcijańskiej s. 79). Kościół wszedł w symbiozę z narodem a nie z państwem, dlatego – jak i naród – jest niezależny od państwa, nie daje się upaństwowić, trwał mimo zaniku państwowości, w razie potrzeby dokonuje krytyki państwa, rządów, i daje państwu ducha. J. Tischner mówi o ,,antypaństwowym syndromie Polaków” (Nieszczęsny dar wolności s. 130-142).

[16] To określenie Prymasa S. Wyszyńskiego, obok innych, zostało przypomniane w Liście pasterskim Episkopatu Polski na jubileusz 1050. Rocznicy chrztu Polski zamieszczonym w niniejszej książce.

[17] Zob. M. Kita. Światło Boga-Człowieka. Słowiańskie intuicje chrystologiczne w myśli Jana Pawła II. W: Jana Pawła II inspiracje chrystologiczne. Red. K. Kaucha, J. Mastej (Biblioteka Teologii Fundamentalnej t. 1). Lublin-Kielce-Kraków: Wydawnictwo Księży Sercanów 2006 s. 153-165.

[18] Prymas Wyszyński pisze, że ,,Kościół udzielił schronienia Narodowi” w czasie kulturkampfu, wynaradawiania i schizmatyzacji (Księga 1000-lecia katolicyzmu w Polsce t. 1 s. 7-11).

[19] Jan Paweł II wspominając to określenie ma na myśli bitwę pod Legnicą (1241 r.) i bitwę pod Wiedniem (1683 r.).

[20] Także niechrześcijańskich. Chodzi tu o tzw. ius gentium i propozycję Pawła Włodkowica na Soborze w Konstancji, która była wymierzona przeciw krzyżakom nazwanym przez S. Wyszyńskiego ,,apostołami miecza” (Księga 1000-lecia katolicyzmu w Polsce t. 1 s. 7-11). Zob. S. Wielgus. Wpływ polskich uczonych średniowiecznych na kształtowanie się prawa narodów i związanych z nim praw człowieka. W: Personalizm polski s. 93-117. W nawiązaniu do tej kwestii najstarszy polski uniwersytet (Uniwersytet Jagielloński w Krakowie) obrał hasło plus ratio quam vis.

[21] ,,Historycznie polskość ma za sobą bardzo ciekawą ewolucję. Naprzód, w okresie zrastania się plemion Polan, Wiślan i innych, to polskość piastowska była elementem jednoczącym: rzec by można, była to polskość ,,czysta”. Potem przez pięć wieków była to polskość epoki jagiellońskiej: pozwoliła ona na utworzenie Rzeczypospolitej wielu narodów, wielu kultur, wielu religii. Wszyscy Polacy nosili w sobie tę religijną i narodową różnorodność. Sam pochodzę z Małopolski, z terenu dawnych Wiślan, silnie związanych z Krakowem. Ale nawet i tu, w Małopolsce – może nawet w Krakowie bardziej niż gdziekolwiek – czuło się bliskość Wilna, Lwowa i Wschodu. Niezmiernie ważnym czynnikiem etnicznym w Polsce była także obecność Żydów. Pamiętam, iż co najmniej jedna trzecia moich kolegów z klasy w szkole powszechnej w Wadowicach to byli Żydzi. W gimnazjum było ich trochę mniej. Z niektórymi się przyjaźniłem. A to, co u niektórych z nich mnie uderzało, to był ich polski patriotyzm. A więc polskość to w gruncie rzeczy wielość i pluralizm, a nie ciasnota i zamknięcie. Wydaje się jednak, że ten ,,jagielloński” wymiar polskości, o którym wspomniałem, przestał być, niestety, w naszych czasach czymś oczywistym” (Jan Paweł II. Pamięć i tożsamość s. 91-92).

[22] Unia brzeska – 1596 r. w Brześciu nad Bugiem zawarto unię między Kościołem prawosławnym metropolii kijowskiej a Rzymem. W 1635 r. była zawarta unia Ormian mieszkających na ziemiach Rzeczpospolitej z Rzymem. Według S. Wyszyńskiego unia Kościoła Zachodniego i Wschodniego utrzymała się tylko w Polsce w obrządkach grekokatolickim i ormiańskim (Księga 1000-lecia katolicyzmu w Polsce t. 1 s. 7-11). Oprócz unii w dziejach Eklezji w Polsce były też ugody i pokoje.

[23] Prymas Wyszyński nazwał Polskę ,,miastem ucieczki” (Księga 1000-lecia katolicyzmu w Polsce t. 1 s. 7-11).

[24] Chodzi o wybitnych duchownych katolickich, którzy pozytywnie zapisali się w historii Polski. Oczywiście, można im przeciwstawić tych, którzy zapisali się negatywnie.

[25] Zob. K. Górski. Dzieje życia wewnętrznego w Polsce. W: Księga 1000-lecia katolicyzmu w Polsce s. 321-390. Cz. S. Bartnik pisze: ,,Z tego idealizmu płynęło przewodnie światło życia, pokój ducha, łagodność usposobienia i marzycielstwo. Myśliciele polscy wierzyli zawsze w zwycięstwo prawdy, dobra, sprawiedliwości i miłości. Przy tym w całym myśleniu zaznaczał się mocno duży emocjonalizm o tonacji romantycznej, a czasem nawet irracjonalizm” (Główne linie polskiej myśli chrześcijańskiej s. 82).

[26] To hasło romantycznego polskiego mesjanizmu oskarżanego o bałwochwalstwo i nacjonalizm. Trzeba jednak pamiętać, że zrodziło się w okresie niewoli z nadziei na zmartwychwstanie wolności. Ponadto wiele narodów europejskich miało swoje mesjanizmy. Jeśli jest dziś przypominane, to nie z intencją górowania nad innymi narodami, lecz wyrażenia tożsamości chrześcijańskiej.

[27] Eklezja w Polsce wybija się maryjnością. Pieśń Bogurodzica była pierwszym hymnem narodowym. Sanktuarium maryjne na Jasnej Górze w Częstochowie stało się duchową stolicą Polski dzięki obronie w czasie potopu szwedzkiego, jest celem pielgrzymek. Ikona Jasnogórska, na której policzek Maryi nosi szramy jest symbolem dziejów Polski. W czasach współczesnych takim symbolem jest też Matka Boża Katyńska. Polska ma liczne sanktuaria maryjne z obrazami i rzeźbami Maryi słynącymi łaskami. Na Jasnej Górze odbyły się Śluby Jasnogórskie Narodu w 1966 roku. Episkopat Polski wnioskował na II Soborze Watykańskim o ogłoszenie Bogurodzicy Matką Kościoła, czego dokonał papież Paweł VI.

[28] Polonia semper fidelis. Kościół w Polsce nigdy nie zerwał łączności ze Stolicą Apostolską ani nie kwestionował jej autorytetu, choć cieniem położyła się sprawa bulli Cum primum papieża Grzegorza XVI (zob. S. Wilk. ,,Polsko! – twoja zguba w Rzymie”? W: Problemy współczesnego Kościoła. Red. M. Rusecki. Lublin: RW KUL 1996 s. 335-342).

[29] Ta myśl wyraża zawiedzenie Polaków postawą aliantów wobec Polski na początku II wojny światowej, a także po jej zakończeniu.

[30] Słowa ,,Polska”, ,,Ojczyzna”, ,,Macierz”, nawet ,,ojcowizna” są rodzaju żeńskiego. Polska przez wieki była i jest związana z rolnictwem i umiłowaniem ziemi. Wizytówką tego jest powieść W. Reymonta Chłopi. Specyfiką Kościoła w Polsce jest bogata religijność ludowa (zob. artykuł ks. Zdzisława Kupisińskiego zamieszczony w niniejszej książce).

[31] Określenie W. Granata.

[32] Jan Paweł II: ,,Jestem synem narodu, który przetrwał najstraszniejsze doświadczenia dziejów, którego wielokrotnie sąsiedzi skazywali na śmierć – a on pozostał przy życiu i pozostał sobą. Zachował własną tożsamość i zachował pośród rozbiorów i okupacji własną suwerenność jako naród – nie biorąc za podstawę przetrwania jakichkolwiek innych środków fizycznej potęgi jak tylko własna kultura, która się okazała w tym przypadku potęgą większą od tamtych potęg” (Pamięć i tożsamość s. 89-90; jest to też fragment jego przemówienia w UNESCO, Paryż 2 VI 1980 r.). W Liście pasterskim Episkopatu Polski w sprawie jubileuszowego przyjęcia Jezusa za Króla i Pana biskupi piszą: ,,(…) chcemy wołać, w uroczystość Chrystusa Króla Wszechświata i dzień wcześniej w Krakowie-Łagiewnikach: „Chryste Królu, z ufnością zawierzamy Twemu Miłosierdziu wszystko, co Polskę stanowi. […] wszystkie narody świata, a zwłaszcza te, które stały się sprawcami naszego polskiego krzyża. Spraw, by rozpoznały w Tobie swego prawowitego Pana i Króla, i wykorzystały czas dany im przez Ojca na dobrowolne poddanie się Twojemu panowaniu” (http://episkopat.pl/list-pasterski-episkopatu-polski-w-sprawie-jubileuszowego-aktu-przyjecia-jezusa-za-krola-i-pana/ [dostęp 23 X 2016 r.]).

[33] Chodzi o słynny list (orędzie) biskupów polskich do biskupów niemieckich z 18 XI 1965 r., w którym są słowa ,,udzielamy wybaczenia i prosimy o nie”.

[34] Niekwestionowanego autorytetu w Kościele w Polsce i rzecznika Narodu wobec władz komunistycznych. Jego list Non possumus, uwięzienie, Zapiski więzienne, nowenna przed Ślubami Jasnogórskimi Narodu są wyrazem tożsamości Kościoła w Polsce w okresie PRL.

[35] Niektórzy z jego członków dali się złamać, niektórzy z nich za to przeprosili, inni nie. W wolnej Polsce było wiele dyskusji i sporów na ten temat z ostrymi atakami na Kościół włącznie. Zob. K. Kaucha. Wina błogosławiona? Więź 50:2007 nr 4 (582) s. 173. Po obaleniu reżimu komunistycznego w Polsce nie dokonało się jego rozliczenie moralne. Pracownicy tajnej milicji, łamiący sumienia, nie stanęli przed sądem ani nikt z nich nikogo nie przeprosił. Nikt z aparatu komunistycznej władzy też tego nie zrobił. Niektórzy tłumaczyli, w duchu marksizmu, że działali z historycznej konieczności – takie były prawa historii i ona ich w przyszłości osądzi (w domyśle: nikt obecnie nie ma do tego prawa). Zbyt słabo podkreśla się w Polsce konkluzje płynące z takiego stanu rzeczy. Taka postawa byłych komunistów odsłania niewiarygodność komunizmu, marksizmu, a także ateizmu. Ateiści mają o wiele większy problem niż katolicy, którzy wprawdzie muszą się wciąż tłumaczyć z istnienia inkwizycji, lecz trudno porównać cierpienia przez nią spowodowane ze zbrodniami komunistycznymi.

[36] W nich Kościół w Polsce spełnił się, zajaśniał. Zob. artykuł o. Gabriela Bartoszewskiego zamieszczony w tej książce.

[37] Tamże. Prymas Wyszyński zwraca uwagę, że kult biskupów męczenników Wojciecha i Stanisława jednoczył naród polski w czasie walk Piastowiczów i w innych okresach (Księga 1000-lecia katolicyzmu w Polsce t. 1 s. 7-11). Można powiedzieć, że męczeńska śmierć ks. Jerzego Popiełuszko na nowo, po wprowadzeniu stanu wojennego i delegalizacji ,,Solidarności”, obudziła nadzieje na wolność. Jego pogrzeb był wielką narodową manifestacją.

[38] Wyrażenie z III Modlitwy Eucharystycznej. Polonia po łacinie znaczy Polska.

[39] Chodzi o wspominaną w tym artykule książkę ks. J. Tischnera Nieszczęsny dar wolności. O Polakach mówi się (i sami mówią), że jako naród popadają w kryzys, waśnie, gdy są wolni, zaś jednoczą wtedy, gdy są ciemiężeni. Polska była jednym z krajów bez kolonii. Do walk niepodległościowych toczonych przez Polaków w kraju i za granicą przylgnęło określenie ,,za wolność waszą i naszą”. Jan Paweł II łączy czasowo bliskie akty wolnościowe: Deklarację Niepodległości Stanów Zjednoczonych Ameryki (4 VII 1776 r.), wybuch rewolucji francuskiej (14 VII 1789 r.) i ogłoszenie Konstytucji 3 Maja (1791 r.) (Pamięć i tożsamość s. 112).

[40] Z Dzienniczka św. s. Faustyny Kowalskiej.

[41] Chodzi tu o ogólne rozumienie Kościoła jako ,,pielgrzymującego po świecie” (z prefacji A do V Modlitwy Eucharystycznej), a także fenomen pielgrzymek na Jasną Górę będących długą i patriotyczną tradycją oraz do innych sanktuariów maryjnych. Określenie to przywołuje też Księgi narodu i pielgrzymstwa polskiego A. Mickiewicza.  

[42] W okresie PRL było to wyrazem m.in. protestu wobec ateizacji życia, zaś obecnie jest ewenementem na tle zamykania kościołów na Zachodzie.

[43] Kościół w Polsce należy do nielicznych w Europie, który na mocy konkordatu prowadzi katechezę w szkołach, przy czym nie jest to religioznawstwo.

[44] Idea Kościoła jako communio była jedną z wiodących w eklezjologii II Soboru Watykańskiego. W Polsce znalazła łatwy grunt. Jest obecna w wielu ruchach religijnych i zrzeszeniach katolickich. Zob. artykuł o. Adama Schulza zamieszczony w niniejszej książce.

[45] Ludźmi Kościoła w Polsce byli i są wybitni naukowcy i myśliciele. Działają uniwersytety katolickie i papieskie. Filozofowie katoliccy wybijają się myślą i osiągnięciami. Wydziały teologii istnieją także na uniwersytetach państwowych. Polska teologia ma światowe osiągnięcia. Istnieje wiele ogólnopolskich (zrzeszających poszczególne dyscypliny teologiczne) stowarzyszeń teologów katolickich, do których mogą wstępować teologowie innych wyznań. Zob. np. M. Rechowicz. Polska myśl teologiczna w średniowieczu. W: Księga 1000-lecia katolicyzmu w Polsce s. 219-253; A. Petrani. Szkolnictwo teologiczne w Polsce. W: tamże s. 321-390; Dzieje teologii katolickiej w Polsce t. 1-3. Lublin: TN KUL 1976; Bartnik. Główne linie polskiej myśli chrześcijańskiej s. 77-83. Bartnik jako cechy tej myśli podaje personalizm, socjalność, ideę narodu, historyzm, moralizm, prakseologizm (nie praktycyzm czy pragmatyzm ani utylitaryzm w wersji amerykańskiej), idealizm i mistycyzm; J. Popławski. Specyfika polskiej teologii. W: Tożsamość teologii. Red. A. Anderwald, T. Dola, M. Rusecki. Opole: Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego 2010 s. 441-454.

[46] Chodzi o zjawisko swoistej autoeskomuniki części wiernych świeckich, o którym będzie dalej w niniejszym artykule.

[47] Chodzi o różnorodność poglądów społecznych i politycznych, jak w każdym Kościele. W Polsce od czasu do czasu mówi się o podziale na Kościół otwarty i zamknięty (łagiewnicki i toruński), rzadziej na liberalny i konserwatywny.

[48] Żywotność Eklezji w Polsce widać w praktyce korzystania z sakramentów, które są istotnymi wydarzeniami życia rodzinnego, np. chrzest, pierwsza Komunia Święta, tzw. ślub kościelny, spowiedź w czasie rekolekcji czy misji. Z drugiej strony, przygotowanie do sakramentów i wprowadzanie ich konsekwencji w życie pozostawia wiele do życzenia. Coraz częściej, co widzą też duchowni, sakrament bierzmowania jest uroczystym pożegnaniem się grupy młodych ludzi z Kościołem.

[49] Chodzi o widoczne zróżnicowanie gospodarcze i kulturowe. Polska jest nadal krajem transformacji w wielu dziedzinach życia.

[50] Obecnie na misjach pracuje ok. 2 tys. misjonarek i misjonarzy z Polski. Zob. artykuł ks. Marcina Wrzosa zamieszczony w niniejszej książce.

[51] S. Nagy. Znaczenie Jana Pawła II w przełomie solidarnościowym i najnowszych przemianach w Polsce. W: Wiarygodność Kościoła wobec przemian w Polsce. Quo vadis Ecclesia Polonorum? Red. M. Rusecki. Pelplin-Lublin: Bernardinum 1994 s. 83-96; tenże. Wkład Jana Pawła II w przełom solidarnościowy i najnowsze dzieje w Polsce. W: Problemy współczesnego Kościoła. Red. M. Rusecki. Lublin: RW KUL 1996 s. 343-361.

[52] Ważnym zagadnieniem naukowym do tej pory niepodjętym jest analiza pielgrzymek Jana Pawła II do Ojczyzny właśnie pod kątem budowania tożsamości Kościoła i narodu.

[53] ,,Jestem synem narodu, który przetrwał najstraszniejsze doświadczenia dziejów, którego wielokrotnie sąsiedzi skazywali na śmierć – a on pozostał przy życiu i pozostał sobą. Zachował własną tożsamość i zachował pośród rozbiorów i okupacji własną suwerenność jako naród – nie biorąc za podstawę przetrwania jakichkolwiek innych środków fizycznej potęgi jak tylko własna kultura, która się okazała w tym przypadku potęgą większą od tamtych potęg” (Jan Paweł II. Pamięć i tożsamość s. 89-90; jest to cytat z jego przemówienia w UNESCO, Paryż 2 VI 1980); ,,Każdy naród żyje dziejami swojej kultury” (Pamięć i tożsamość s. 87); więcej o  tożsamości kulturowej tamże s. 78-92, zwł. 83-92; zob. też jego List do artystów (4 IV 1999 r.), na który wielu polskich artystów odpowiedziało; Jan Paweł II do artystów. Artyści do Jana Pawła II. Red. B. Drożdż-Żytyńska. Lublin: Wydawnictwo ,,Gaudium” 2006.  

[54] M. Rusecki. Chrześcijańskie wartości podstawą jedności Europy. W: Chrześcijaństwo a jedność Europy. Red. E. Cyran, A. Czaja, P. Gutowski. Lublin: Wydawnictwo KUL 2006 s. 213-240.

[55] M. Rusecki. Kulturotwórczy argument. W: Leksykon Teologii Fundamentalnej. Red. M. Rusecki, K. Kaucha, I.S. Ledwoń, J. Mastej. Lublin-Kraków: Wydawnictwo ,,M” 2002 s. 730-742; tenże. Fenomen chrześcijaństwa. Wkład w kulturę. Lublin: Wydawnictwo ,,Gaudium” 2001; tenże. Dziejowe znaczenie chrześcijaństwa. Poznań: Pallottinum 2011.

[56] Zob. artykuł Kazimierza Ożoga w niniejszej książce.

[57] Zob. artykuł ks. Tadeusza Zadykowicza zamieszczony w niniejszej książce.

[58] Bartnik. Główne linie polskiej myśli chrześcijańskiej s. 80-81.

[59] S. 72. Na s. 144-145, gdy mowa o zaniedbaniach w XVIII w., liberum veto, nieprzywróceniu przez szlachtę praw stanu trzeciego i nieuwłaszczeniu rzesz chłopów, przez co nie byli dopuszczeni do współodpowiedzialności za Rzeczpospolitą, Papież pisze: ,,To są starodawne winy społeczeństwa szlacheckiego, a zwłaszcza znacznej części arystokracji, dygnitarzy państwowych i niestety także niektórych dygnitarzy kościelnych” (s. 145).

[60] Zasłynął odmową przyjęcia Krzyża Oficerskiego Orderu Odrodzenia Polski z rąk prezydenta A. Kwaśniewskiego na znak etycznego protestu przeciwko tzw. konsensowi aborcyjnemu w Polsce.

[61] Zob. Jan Paweł II. Encyklopedia Nauczania Moralnego. Red. J. Nagórny, K. Jeżyna. Radom: Polskie Wydawnictwo Encyklopedyczne 2005.

[62] Zob. Kaucha. Wiarygodność Kościoła w kontekście wyzwań współczesności europejskiej w świetle nauczania Jana Pawła II s. 120-126.

[63] Ratzinger. Opera omnia t . 8/1  s. 306-357.

[64] S. Palka. Co Duch Święty mówi do Kościoła w Polsce? Kraków: Wydawnictwo Esprit 2016.

[65] Powinny one określić źródła, w których ten komunikat jest zawarty, i poddać je analizie.

[66] Wydaje mi się, że tak jest w przypadku artykułu o. Jacka Salija zamieszczonego w niniejszej książce.

[67] Literatura na ten temat jest przeogromna. Dużo pisze o tym J. Ratzinger w Opera omnia t. 8/1 i t. 9.

[68] Wyraźnie widać to w publikacjach S. Nagyego, Cz. S. Bartnika, M. Ruseckiego i H. Seweryniaka.

[69] Por. np. publikacje A. A. Napiórkowskiego, J. Perszona, A. Nadbrzeżnego, D. Wąska.

[70] Zob. artykuł ks. Marcina Składanowskiego zamieszczony w niniejszej książce.

[71] Zob. M. Rusecki. Boska geneza Kościoła. W: Kościół w czasach Jana Pawła II. Red. M. Rusecki, K. Kaucha, J. Mastej. Lublin: Wydawnictwo KUL, Wydawnictwo ,,Gaudium” 2005 s. 65-78.

[72] M. in. z powodu redukowania zbawienia do perspektywy eschatologicznej teologowie fundamentalni w Polsce postanowili zająć się właściwym rozumieniem tego pojęcia, czego rezultatem jest książka Wiarygodność chrześcijańskiego orędzia zbawienia. Red. P. Artemiuk  (Biblioteka Teologii Fundamentalnej t. 10). Płock: Płocki Instytut Wydawniczy 2015.

[73] Ratzinger. Opera omnia t. 8/2 s. 1084-1098; cytat ze s. 1095.

[74] J. Ratzinger w sposób oryginalny i trafny pogłębia tę metaforę (tamże s. 1091-1093).

[75] M. Rusecki. Traktat o Kościele. Red. K. Kaucha, J. Mastej, P. Królikowski. Lublin: Wydawnictwo KUL 2014 s. 24-32.

[76] S. Pié-Ninot. Kościół jako ostatni etap historii zbawienia. W: Chrześcijaństwo jutra. Materiały II Międzynarodowego Kongresu Teologii Fundamentalnej (Lublin, 18-21 IX 2001). Red. M. Rusecki, K. Kaucha, Z. Krzyszowski, I. S. Ledwoń, J. Mastej. Lublin: TN KUL 2001 s. 403-443.

[77] S. 65-128.

[78] Tamże s. 74-82.

[79] Tamże s. 158-159.

[80] Tamże s. 103-104.

[81] Zob. artykuł ks. Rafała Pokrywińskiego zamieszczony w niniejszej książce.

[82] W takiej perspektywie tożsamość Kościoła w Polsce jest bliska tożsamości biblijnego Izraela, dlatego te tożsamości nie mogą być przeciwstawiane.

[83] Dane te pochodzą ze strony internetowej Konferencji Episkopatu Polski: http://episkopat.pl/diecezje-kosciola-katolickiego-w-polsce/ [dostęp 17 XI 2016 r.].

[84] J.  Moskałyk. Własna tożsamość Kościoła. Wybrane elementy katolickiej eklezjologii wschodniej. Poznań: Wydział Teologiczny Uniwersytetu A. Mickiewicza w Poznaniu 2013;  B. Pańczak. Katolickie Kościoły wschodnie. W: Leksykon Teologii Fundamentalnej s. 609-617; T. Isakowicz-Zaleski. Słownik biograficzny księży ormiańskokatolickich i księży rzymskokatolickich pochodzenia ormiańskiego w Polsce w latach 1700-2000. Kraków: Ormiańskie Towarzystwo Kulturalne 2001.

[85] Personalizm polski. Red. M. Rusecki. Lublin: Wydawnictwo KUL 2008.

[86] S. 103-104.

[87] T. Kostecki. Kościół drogą życia każdego człowieka. Antropologiczna wiarygodność Kościoła i jej uzasadnianie w świetle nauczania Jana Pawła II. Międzyrzec Podlaski: Poligraf 2015.

[88] Zob. artykuł o. Adama Schulza zamieszczony w niniejszej książce.

[89] Czy Kościół w Polsce jest wiarygodny? W: Wiarygodność Kościoła wobec przemian w Polsce. Quo vadis Ecclesia Polonorum? Red. M. Rusecki. Pelplin-Lublin: Bernardinum 1994 s. 143-156.

[90] M. Rusecki. Dlaczego niektórzy akceptują Chrystusa, a odrzucają Jego Kościół? W: Problemy współczesnego Kościoła. Red. M. Rusecki. Lublin: RW KUL 1996 s. 107-116.

[91] ,,(…) wielu ludzi wierzących [w Polsce – przyp. K.K.] swoje własne spełnianie się widzi raczej w dobrach materialnych niż religijnych, że swoje oczy kieruje jedynie ku Zachodowi, zapominając o braciach Wschodu i Południa” (Czy Kościół w Polsce jest wiarygodny? s. 152).

[92] ,,Nie ulega wątpliwości, że w historii Kościoła powszechnego i w Polsce jaśniały czyny miłości, wyrażające się choćby w okresie stanu wojennego w trosce o internowanych, poszukiwanych, w trosce o biednych, sieroty, samotne matki; w przebaczaniu naszym największym wrogom narodowym, w przemianie serc wielu Polaków, czego nie da się adekwatnie wyliczyć i wymierzyć” (tamże s. 153).

[93] K. Kaucha. Znaki wiarygodności Kościoła. ,,Wrocławski Przegląd Teologiczny” 19:2011 nr 1 s. 71-89.

[94] Prężyna, Grygielski. Tożsamość chrześcijańska s. 1255.

[95] Zob. S. Zatwardnicki. Chrześcijański kontekst chrześcijaństwa. W: Współczesny kontekst chrześcijaństwa. Red. P. Artemiuk. Płock: Płocki Instytut Wydawniczy 2016 s. 210-233. Autor nie mówi wprost o Kościele, lecz ogólniej: o współczesnym chrześcijaństwie i jego słabościach. 

[96] Kaucha. Wiarygodność Kościoła w kontekście wyzwań współczesności europejskiej w świetle nauczania Jana Pawła II.

[97] Niebezpieczeństwa subiektywizmu starałem się unikać sięgając do nauczania Jana Pawła II, a także literatury przedmiotu.

[98] Częściej wskazano pedofilię wśród księży (43%) i homoseksualizm w tej grupie (29%), co ma związek z aferą dwóch polskich duchownych na Dominikanie, rzadziej nieprzychylność większości mediów wobec Kościoła (6%), niskie dochody niektórych parafii (5%), brak demokracji wewnątrz Kościoła (5%), niedostateczne angażowanie się osób świeckich w aktywność parafii (4%), niedofinansowanie Kościoła (3%). Za: Raport CBOS O problemach Kościoła w Polsce (Warszawa, październik 2013; BS/145/2013). Opracował Krzysztof Pankowski; źródło:  http://cbos.pl/SPISKOM.POL/2013/K_145_13.PDF [dostęp 17 XI 2016 r.].

[99] Rozmowy przeprowadziła i opracowała Sylwia Palka (Kraków: Wydawnictwo Esprit 2016).

 

 

Rok akademicki 2015/16

 

FILOZOFIA RELIGII. CZ. I

 

Treść zajęć

  1. Wstęp
  1. Wprowadzenie do filozofii:

a. podstawowe terminy filozoficzne

b. dzieje problematyki filozoficznej w skrócie

c. współczesne kierunki filozoficzne

 

  1. Termin ,,Bóg":

a. w religiach

b. w filozofii

c. w teologii

d. w teologii fundamentalnej

 

  1. Istnienie Boga:

a. argumenty tradycyjne

b. argumenty współczesne

 

  1. Istota Boga
  1. Poznanie i doświadczanie Boga
  1. Elementy teologii filozoficznej S. Judyckiego i J. Wojtysiaka

 

 

Literatura

 

Podstawowa:

  1. S. Kowalczyk. Filozofia Boga. Lublin: RW KUL 1997 (lub inne wydanie)
  2. S. Judycki. Bóg i inne osoby. Próba z zakresu teologii filozoficznej. Poznań: W drodze 2010

 

Uzupełniająca:

  1. S. Kowalczyk. Drogi ku Bogu. Wrocław 1983
  2. S. Kowalczyk. Wieki o Bogu. Wrocław 1986
  3. A.B. Stępień. Wstęp do filozofii. Lublin: TN KUL 19953
  4. R.J. Spitzer. Nuove prove dell’esistenza di Dio. Contributi della Fisica e della Filosofia contemporanee. Milano: Edizioni San Paolo 2012
  5. Misiurek, J. Wojtysiak. Bóg. W: Leksykon Teologii Fundamentalnej. Red. M. Rusecki, K. Kaucha, I.S. Ledwoń, J. Mastej. Lublin-Kraków: Wydawnictwo M 2002 s. 161-174
  6. J. Wojtysiak. Argumenty na istnienie Boga. W: Leksykon Teologii Fundamentalnej. Red. M. Rusecki, K. Kaucha, I.S. Ledwoń, J. Mastej. Lublin-Kraków: Wydawnictwo M 2002 s. 111-122
  7. Bator, J. A. Kłoczowski. Bóg. W: Religia. Encyklopedia PWN. Red. T. Gadacz. B. Milerski. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN S.A. 2001 t. 2. s. 211-218
  8. K. Tarnowski. Bóg w filozofii. W: Religia. Encyklopedia PWN. Red. T. Gadacz. B. Milerski. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN S.A. 2001 t. 2. s. 218-223
  9. J. Herbut. Bóg. W: Leksykon Filozofii Klasycznej. Red. J. Herbut. Lublin: TN KUL 1997 s. 75-77
  10. K. Kaucha (S. Kowalczyk, A. Anderwald). Poznanie Boga. W: Być chrześcijaninem. Teologia dla szkół średnich. Red. M. Rusecki. Lublin: Wydawnictwo KUL 20063

 

,,Wyzywająca”:

  1. J.A. Majcherek. Bóg bez znaczenia. Stare Groszki: Wydawnictwo CIS 2015
  2. T. Polak. Roszczenia uniwersalizmów religijnych – źródła i konsekwencje. ,,Nauka” 4:2012 s. 143-161

 

 

 

 

 

 Ad. 1. Wstęp

 

,,FILOZOFIA RELIGII. CZ. I” (rok akad. 2015/16) = FILOZOFIA BOGA

,,FILOZOFIA RELIGII. CZ. II” (rok akad. 2016/17) = FILOZOFIA RELIGII

 

 

Why FILOZOFIA BOGA?

- fundamentem religii i jej wiarygodności jest Bóg. Jeśli Boga nie ma, to…

- odejście współczesnych teologów i kaznodziejów od problematyki Boga: dlaczego?, jak często homilie o Bogu in se?, co w podręcznikach do religii o Bogu i Jego poznawaniu/doświadczaniu?

- rozrost literatury propagującej ateizm, nowy ateizm, indyferentyzm religijny i światopoglądowy, np. J.A. Majcherek. Bóg bez znaczenia (2015) – wśród nowości w empiku

- teologia fundamentalna ceduje zagadnienia istnienia i istoty Boga na filozofię, co nie jest całkowicie słuszne; różnica między Bogiem filozofii (Absolutem) a Bogiem religii

- problemy: dlaczego różnice w pojęciu Boga między religiami?, dlaczego różnice w obrazie Boga w samym chrześcijaństwie i Biblii (między ST a NT, w ramach ST)?, trudne do przyjęcia obrazy Boga w ST, pośredniość i różnorodność poznania Boga i kryteria weryfikacji jego prawdziwości (czy można jej ustalić i jak je uzasadnić?), geneza idei Boga (monoteizmu)

- dlaczego w ogóle Bóg istnieje?

 

 

 

 

 Ad. 2. Wprowadzenie do filozofii:

 

a. podstawowe terminy filozoficzne: słownik terminów filozoficznych (opracował prof. J. Wojtysiak, w: A.B. Stępień. Wstęp do filozofii. Lublin: TN KUL 19953 325-418). Zadanie: przeczytać ze zrozumieniem przynajmniej 170 terminów wybranych przez prowadzącego zajęcia

 

b. dzieje problematyki filozoficznej w skrócie: A.B. Stępień. Wstęp do filozofii. Lublin: TN KUL 19953 42-52. Zadanie: przeczytać ze zrozumieniem

 

 

c. współczesne kierunki filozoficzne: A.B. Stępień. Wstęp do filozofii. Lublin: TN KUL 19953 243-283. Zadanie: przeczytać ze zrozumieniem

 

 

 

 

 

Ad. 3. Termin/słowo/nazwa ,,Bóg"

 0. ogólnie:

- pojęcie/nazwa a desygnat

- ,,Bóg” semiotycznie (zob. Bóg. W: Leksykon Teologii Fundamentalnej; Bóg; Absolut. W: Leksykon Filozofii Klasycznej)

- desygnat według politeizmu i monoteizmu

- czy do końca słusznie mówimy ,,Bóg”? Por. Jahwe (,,Jestem, który jestem”), Pan, Allah, Pan Bóg

- etymologia słowa ,,Bóg” w języku polskim; etymologie odpowiedników tego słowa w innych językach (zob. Bóg. W: Religia. Encyklopedia PWN)

 

 1. w religiach:

- w religiach niemonoteistycznych (zob. Bóg. W: Leksykon Teologii Fundamentalnej, Bóg. W: Religia. Encyklopedia PWN)

- w religiach starożytnego Bliskiego Wschodu (zob. Bóg. W: Religia. Encyklopedia PWN); różnice między religiami politeistycznymi a monoteistycznymi nie tylko w rozumieniu pojęcia ,,B/bóg” (także arche/prazasady, czasu/historii, człowieka, społeczeństwa, losu, eschatologii)

- monoteizm judaizmu; absolutnie nowa koncepcja Boga

- geneza monoteizmu: żydowskiego (zakwestionowanie podstaw i oryginalności, ,,trop egipski”: ,,Mojżesz Egipcjanin”, Wielki Bóg w III tysiącleciu pne, ,,Trójca” w XII w. pne; dane archeologiczne i historyczne), monoteizmu (nie czystego) religii pierwotnych (hipoteza pramonoteizmu i praobjawienia; hipoteza ewolucjonizmu)

- w chrześcijaństwie: nowość, oryginalność, trudności (bóstwo Jezusa Chrystusa, Bóg-Człowiek w religiach niechrześcijańskich, jedność/wielość obrazów Jezusa w NT)

 

 2. w filozofii:

- ,,Bóg” obecny (bezpośrednio – w filozofii chrześcijańskiej, pośrednio – jako ,,Absolut”, zob. hasło Absolut w Leksykonie Filozofii Klasycznej) lub nieobecny (ateizm, agnostycyzm)

- ogólnie: Absolut≠Bóg; nawet u filozofów chrześcijańskich zachodzi różnica, gdyż mogą posługiwać się tylko metodami filozoficznymi (bez religijnej wiary i Objawienia, choć znajdują sposoby na ominięcie tego obostrzenia); filozofowie chrześcijańscy uprawiają tzw. teologię naturalną (filozoficzną), choć ta nazwa jest dyskusyjna/myląca (uprawiają teologię?)

- starożytnej (Platon, Arystoteles, Plotyn) mówiono o Absolucie, termin bóg/bogowie występował w religiach pogańskich (por. przedchrześcijańskie, greckie znaczenie ,,teologia”)

- u Ojców Kła pojęcie ,,Bóg” rodziło się z syntezy Boga Biblii/Objawienia i filozoficznego Absolutu

- ostre rozróżnienie między Bogiem filozofii a Bogiem religii/wiary/Objawienia wprowadził B. Pascal

- specyficzne rozumienie Boga przez I. Kanta, Hegla, M. Heideggera

 

 3. w teologii:

- różnice między teologicznym a potocznym (religijnym) ujęciem/obrazem/obrazami Boga, dlatego teologia jest potrzebna; gdyby wiedza religijna była ,,wlana”, to nie byłoby teologii

- różnice między teologicznym a filozoficznym ujęciem/obrazem Boga (zob. 3 b); na tej podstawie i z innych racji apologetyka dowodziła nie tylko możliwość, lecz także konieczność Objawienia jako wiarygodnego źródła poznania Boga

- podobieństwo między filozoficznym określaniem natury Boga (via negativa, via superlativa, via analogiae) a teologicznym (teologia apofatyczna, katafatyczna, analogiczna – ze stworzenia i człowieka)

- wielość teologicznych ujęć/obrazów Boga (dogmatyka: de Deo uno, de Deo trino: chrystologia, pneumatologia; moralna, pastoralna, biblistyka)

- wielość biblijnych obrazów Boga: ST (,,kłopotliwe obrazy Boga” – zob. ostatni dokument Papieskiej Komisji Biblijnej Natchnienie i prawda Pisma świętego), NT (Abba, przypowieści, pojęcia, obrazy, boska ikoniczność Jezusa Chrystusa)

 

 4. w teologii fundamentalnej:

- tf ma m.in. zadanie budowania/precyzowania pojęć stosowanych w teologii, a ,,Bóg” jest pojęciem podstawowym, z czego wynika, że tf powinna budować/precyzować to pojęcie (kontekstem ateizm, agnostycyzm, laicyzacja)

- jaki jest Bóg Objawienia chrześcijańskiego – Bóg Jezusa Chrystusa/wiary/Kościoła/ukrytycznionego doświadczenia religijnego? (problem historycznego zakończenia Objawienia chrześcijańskiego i rozwoju jego interpretacji/rozumienia/odczytania)

- Bóg Objawienia chrześcijańskiego (…) jako prafundament/praracja wiarygodności tej religii

- Jezus Chrystus jako źródło Objawienia pełnego i relatywnego

- oczekiwanie na Objawienie eschatyczne jako pełne i nierelatywne 

 

 

 

 

Ad. 6. Poznanie i doświadczanie Boga

 

                         Poznanie Boga:

indywidualne:                                   kolektywne

intelekt,

wola,

uczucia,

doświadczenia,

intuicje,

wybory,

czyny,

dzieje życia

___________

osoba

 

                           Poznanie Boga:

filozoficzne                                       religijno-teologiczno-mistyczne (Objawienie)

 

                               pozamonoteistyczne               monoteistyczne

 

                                                                 judaizm     chrześcijaństwo     islam

 

                                                                                       protestantyzm

                                                                                          katolicyzm

                                                                                       prawosławie

 

 

                                 Poznanie Boga:

mistyczne:                                                           dyskursywne:

oświecenie                                                             via negativa

oczyszczenie                                                           via positiva

zjednoczenie                                                          via eminentiae

cechy uwiarygadniające:

bierność mistyka

subiektywna pewność o prawdziwości doświadczenia

poznanie przez ,,prostą intuicję prawdy” (Akwinata)

odkrywczość dla poznania dyskursywnego

 

 

 

 

 

 

EKLEZJOLOGIA WSPÓŁCZESNA

 

 

Treść zajęć

 

  1. Systematyzacja współczesnej eklezjologii (głównie katolickiej) - z metaeklezjologii:

a. rodzaje eklezjologii

b. kierunki eklezjologiczne

c. modele Kościoła

d. wybitni eklezjologowie XX/XXI wieku (Ch. Journet, J. Hamer, K. Rahner, Y. Congar, H. de Lubac, H. Küng, G. Gutierrez, B. Mondin, Cz. S. Bartnik, S. Nagy, M. Rusecki, H. Seweryniak)

 

  1. Twórczość eklezjologiczna J. Ratzingera

 

 

Literatura:

Podstawowa: A. Dulles. Models of the Church. New York: Doubleday 1987; Cz.S. Bartnik. Eklezjologia. I. W teologii katolickiej. W: Encyklopedia Katolicka t. 4 kol. 773-781; J. Ratzinger. Opera omnia. Red. wyd. pol. K. Góźdź, M. Górecka. Lublin: Wydawnictwo KUL (tomy: 1: Lud i Dom Boży w nauce św. Augustyna o Kościele. Rozprawa doktorska oraz inne opracowania nauki św. Augustyna i teologii Ojców Kościoła. Lublin: Wydawnictwo KUL 2014,

8/1: Kościół – znak wśród narodów. Pisma eklezjologiczne i ekumeniczne. Lublin: Wydawnictwo KUL 2013,

8/2: Kościół – znak wśród narodów. Pisma eklezjologiczne i ekumeniczne. Lublin: Wydawnictwo KUL 2013,

11: Teologia liturgii. Sakramentalne podstawy życia chrześcijańskiego. Lublin: Wydawnictwo KUL 2012,

12: Głosiciele Słowa i słudzy waszej radości. Teologia i duchowość sakramentu święceń. Lublin: Wydawnictwo KUL 2012).

 

Uzupełniająca: Leksykon wielkich teologów XX/XXI wieku. T. 1-3. Red. J. Majewski, J. Makowski. Wydawnictwo Więź; B. Mondin. La Chiesa primizia del regno. Trattato di ecclesiologia. Bologna 1986; tenże. La Chiesa sacramento d'amore. Trattato di ecclesiologia. Bologna 1993; Cz.S. Bartnik. Kościół. Lublin: Wydawnictwo KUL 2009; K. Kaucha. Miłość za miłość. Wiarygodność chrześcijaństwa według Battisty Mondina. Lublin: RW KUL 2000; M. Rusecki. Traktat o Kościele. Red. K. Kaucha, P. Królikowski, J. Mastej. Lublin: Wydawnictwo KUL 2014; H. de Lubac. Medytacje o Kościele. Kraków: Wydawnictwo WAM 1997; S. Nagy. Chrystus w Kościele. Wrocław 1982; A. Nadbrzeżny. Sakrament wyzwolenia. Zbawcze posłannictwo Kościoła w posoborowej teologii holenderskiej. Lublin: Wydawnictwo KUL 2013; H. Seweryniak. Święty Kościół powszedni. Warszawa: Biblioteka Więzi 1996.

 

 

Ad. 1 a. Rodzaje eklezjologii

[w ujęciu Cz.S. Bartnika. Eklezjologia. I. W teologii katolickiej. W: EK t. 4 kol. 776-777 z dopowiedzeniami KK]

 

apologetyczna (A. Piolanti, S. Nagy, R. Łukaszyk, [W. Kwiatkowski])

 

[teologicznofundamentalna (S. Nagy, M. Rusecki, A. Nowicki, J. Krasiński, H. Seweryniak, A. Napiórkowski)]

 

kanonistyczna (R. Sobański)

 

pastoralna (F. Blachnicki, A. Zuberbier, A.L. Szafrański, [R. Kamiński]) [→ Leksykon Teologii Pastoralnej. 2006]

 

socjalna (L. Boff, J.B. Metz, Bartnik, [A. Pietrzak])

 

liturgiczna (O. Casel, R. Guardini, B. Nadolski)

 

moralna (B. Häring, K. Wojtyła, S. Olejnik, J. Majka, [J. Nagórny])

 

dogmatyczna (K. Rahner, P. Neuner, W. Granat, [Bartnik, A. Czaja, J. Lekan, A. Nadbrzeżny])

 

 

 

Wnioski

 

  1. Ten podział odwołuje się do podziału na dziedziny (teologia, prawo, socjologia) i dyscypliny teologiczne (dyskusyjne jest czy eklezjologię apologetyczną zaliczyć do dziedziny teologia czy nie – to zależy od założeń konkretnego autora i ich realizacji; nawet jeśli nie, to zawsze apologetyka była ancilla theologiae, czyli jej przyporządkowana)
  2. Skoro tak, to co z historią Kościoła? Czy w założeniach przyjmuje jakiś rodzaj eklezjologii, a może do jakiegoś/jakichś prowadzi?
  3. Co z biblistyką?
  4. Czy jest eklezjologia misjologiczna, tzn. ukierunkowana na misyjną działalność Kościoła i/lub z niej wynikająca? Czy jest eklezjologia opisująca i/lub przeznaczona dla tradycyjnych Kościołów podlegających sekularyzacji, jak np. w Europie (vidi eklezjologia empiryczna, eklezjologia kontekstualna)?

 

 

 Ad. 1. a. Rodzaje eklezjologii

[glossa KK do podziału Bartnika]

 

(wyróżnione przez Bartnika ze względu na metodę) aprioryczna/zstępująca/pisteologiczna [dotyczy eklezjologii dogmatycznej] │ historyczna [dotyczy eklezjologii apologetycznej] │ empiryczna/fenomenologiczna/intuicyjna = via empirica w szerszym sensie [dotyczy eklezjologii apologetycznej] │ historiozbawczapersonalistycznaze znamion [dotyczy eklezjologii apologetycznej] │ kairologiczna │ [magisterialna]

 

systematyczna/teoretyczna/akademickapastoralna

 

empiryczna (część tzw. teologii empirycznej J. van der Vena i jego szkoły)

 

odgórnaoddolna (wydobywana z sensus fidelium, np. ruchów i zrzeszeń religijnych i formacyjnych, ich dokumentów założycielskich i programowych, badań poglądów ich członków, z myśli charyzmatycznych przywódców-liderów, twórczości i intuicji mistyków; analogia z tzw. wolnymi Kościołami, Kościołami charyzmatycznymi)

 

deskryptywnanormatywna

 

teleologiczna/profetyczna/futurologiczna

 

krytyczna/reformatorska/renowacyjna (Y. Congar, H. Küng, większość teologów niemieckich i teologów wyzwolenia, D. Wąsek; krytycyzm wobec Rzymu, ale czy tylko?)

 

integralnacząstkowa/parcjalna (np. teologia laikatu, sakramentu święceń, kobiety, rodziny, narodu)

 

biblijna (bibliści, o ile ich badania odnoszą się lub można je odnieść do Kościoła)

 

duchowościowa (teologowie duchowości, o ile ich badania odnoszą się lub można je odnieść do Kościoła)

 

ekumeniczna

 

komparatywna (rodzaj ekumenicznej) (A. Dulles, P. Kantyka)

 

misjologiczna

 

pesymistycznaoptymistycznarealistyczna

 

kontekstualna (w dwojakim sensie: kontynentalna, regionalna oraz świadomie włączająca kontekst, np. H. Waldenfels, KK)

 

feministyczna?

 

holistyczna/totalna/totalizująca? (czy jest możliwa? W jakim sensie? Po co?)

 

 

 

 

 

Ad. 1 b. Nurty [=kierunki] eklezjologii [≈modele/koncepcje Kościoła]

[w ujęciu Cz.S. Bartnika. Eklezjologia. I. W teologii katolickiej. W: EK t. 4 kol. 778-780]

 

 

instytucjonalistyczna

 

teandryczna (J.A. Möhler, W. Granat, H. Bogacki, G. Baraúna) [czy to nie tautologia?]

 

historiozbawcza (R. Łukaszyk, W. Kasper, A. Grillmeier, Bartnik)

 

sakramentalna (O. Semmelroth, Bartnik, E. Schillebeeckx, A. Skowronek)

 

wspólnotowościowa [komunijna] (K. Wojtyła, S. Nagy, [A. Czaja])

 

słowa/kerygmatyczna (P. Knauer, S. Moysa, Bartnik, [autorzy protestanccy])

 

charyzmatyczna (N.E. Manning, H. Mühlen, A.L. Szafrański, [A. Czaja])

 

eucharystyczna/liturgiczna (O. Casel, J. Ratzinger, B. Nadolski)

 

agapetologiczna (P. Teilhard de Chardin, [B. Mondin])

 

maryjna (K. Wojtyła, S. Wyszyński, J. Ratzinger, H. Urs von Balthasar, J. Guitton, [S.C. Napiórkowski])

 

historyczna (H. de Lubac, Y. Congar)

 

personalistyczna (K. Wojtyła, O. Semmelroth, Bartnik, [M. Rusecki])

 

 

 

 

Wnioski-pytania

 

  1. Jaka jest relacja nurtów/kierunków do rodzajów eklezjologii? W typologii Bartnika widać częściowe zachodzenie ich na siebie. Co z tego wynika?
  2. Jaka jest relacja nurtów/kierunków i rodzajów eklezjologii do modeli oraz koncepcji Kościoła [modele≈koncepcje]? Co z tego wynika?

 

 

 

 Zadanie: Zapoznać się z ogólną charakterystyką eklezjologii prawosławnej autorstwa W. Hryniewicza (EK t. 4 kol. 781-789) i protestanckiej autorstwa A. Nossola (tamże kol. 789-794)

 

 

 

Ad. 1 c. Modele/koncepcje Kościoła

[w ujęciu A. Dullesa eklezjologii komparatywnej – Models of the Church]

Model=screen (ekran, wizualizacja)

Model=koncepcja czy model≈koncepcja?

Model=ekran bardziej dynamiczny, koncepcja=ekran bardziej statyczny

 

  1. Model instytucjonalny (hierarchiczny, ,,piramidalny”)

- od XVI w. do Mystici Corporis Christi (utożsamiającej Ciało Chrystusa z Kościołem rzym.kat.) Piusa XII z kulminacją na Vaticanum I

- Ojcowie Kościoła i średniowiecze byli wolni od instytucjonalizowania Kościoła

- ostry podział na hierarchię i laikat, Kościół nauczający i nauczany

- cała władza kościelna (nauczania, uświęcania i zarządzania) spoczywa w rękach hierarchii

- ekskluzywizm zbawczy (eklezjologiczny)

- teologiczna ,,metoda regresywna”, apologia orzeczeń magisterialnych

- Jezus krytykował instytucjonalizm, Paweł tworzył model charyzmatyczny

- M. Rusecki: ,,Kościół jako tylko instytucja nie istnieje”

 

 2. Model Mistycznej Komunii

- podstawy: biblijne obrazy Kościoła (Lud Boży, Ciało Chrystusa)

- obecny u Augustyna i Tomasza

- XX w.: Arnold Rademacher, Werner Stark, Jerome Hamer, Yves Congar: synteza modelu instytucjonalnego (katolickiego) z protestanckim (antyinstytucjonalnym, charyzmatycznym)

- ma kilka odmian, np. H. Mühlena model wspólnoty interpersonalnej, jedności personalistycznej lub model/koncepcja personalistyczna M. Ruseckiego, lub ujęcie Maxa Delespesse’a i Stephena Clarka (członek Kła=podmiot działania łaski≠zewnętrzna, formalna przynależność do Kła)

- zob. dokument KNW o tym modelu i niebezpieczeństwach, które rodzi

 

3. Model sakramentalny

- XX w.: H. de Lubac. K. Rahner, O. Semmelroth, E. Schillebeeckx, P. Smulders, Y. Congar: synteza 2 poprzednich modeli z usunięciem ich słabości

- Święte Officium wydało w 1949 list ostrzegający przed utożsamianiem Kła z sakramentam (DS 3866-73)!!!!

- K. Rahner dał podstawy antropologiczne

- Dulles: o ile Chrystus jest sakramentem Boga (oznacza to, co zawiera i zawiera to, co oznacza), o tyle Kł≈sakrament Jezusa Chrystusa (słabości członków)

- Dulles: Kł≈sakrament Jezusa Chrystusa, bo Jego łaska dana w ziemskim życiu musi mieć przedłużenie w czasie i uniwersalny zasięg

- Dulles: Kł lepiej ujmować jako sakrament niż znak, bo znak=sygnał (krótkotrwały); Kł= sakrament Jezusa Chrystusa wtedy, gdy intensyfikują się w nim znaki (sygnały) wiarygodności [dyskusyjne: zależne od definicji znaku, który nie musi = sygnał; M. Rusecki rozumiał znak inaczej, jako zespolenie elementu widzialnego z niewidzialnym charakteryzujące się trwałością, jako własność, cechę; dlatego wyróżniał wiele znaków wiarygodności Kła – zob. hasło Znaki wiarygodności Kła w Leksykonie Teologii Fundamentalnej]

- Dulles: ten model dostrzega łaskę poza widzialnymi granicami Kła, umożliwia pozytywną krytykę Kła w celu uwyraźniania jego sakramentalności i wiarygodności

- posoborowa eklezjologia holenderska mówi o Kle jako sakramencie wyzwolenia (zob. książkę A. Nadbrzeżnego)

 

 4. Model kerygmatyczny (Kł=herold, głosiciel Słowa)

- model w protestanckiej teologii dialektycznej, gł. Karl Barth, R. Bultmann (głoszenie Słowa jest eklezjotwórcze, rodzi cały Kł, któremu nie jest potrzebna widzialna struktura) i jego uczniowie E. Fuchs i G. Ebeling, ale też ,,młody” H. Küng

- rozbudowana teologia Słowa, głoszenia, kerygmatu, Ewangelii jako głoszenia, całkowitej wiary w Słowo

- Vat II zacytował Bartha i wspomniał o tym modelu, od razu dokonując korekty: Słowu musi towarzyszyć interpretacja ciesząca się uzasadnionym autorytetem=Magisterium, choć oczywiście nie stoi ono ponad Słowem; ten model grozi zawężeniem działalności Kła tylko do proklamacji Słowa [często wyrażonego w ,,archaicznych” i wieloznacznych pojęciach biblijnych] bez angażowania się w społeczno-historyczną przemianę świata

 

 5. Model Sługi (świecko-dialogiczny, KK: diakonijny)

- zmienia paradygmat poprzednich modeli, które zakładają aktywność jedynie Kła i bierność świata, a tymczasem od oświecenia świat wyemancypował się od Kła, stał się autonomiczny

- KDK 3 i 92 (,,Syn Człowieczy nie przyszedł, aby mu służono, lecz…”)

- świat jest locus theologicus, są w nim znaki czasu

- model nawiązuje do chrystologii proegzystencjalnej (,,dla…”)

- przedstawiciele: P.T. de Chardin i D. Bonhoeffer (,,pasterz ludzi bezreligijnych”), potem protestanci i anglikanie G. Winter, Harvey Cox, John A.T. Robinson (bp anglikański)

- sugerowany przez kard. Cushinga z Bostonu (1966), Wyznanie prezbiteriańskie (1967), Raport z Uppsali ŚRKłów (1968), Synod Generalny w Medellin (1968)

- katolicy: Robert Adolfs, Eugene Bianchi, Richard P. McBrien – główna idea to podporządkowanie Kła Królestwu Bożemu I jego wartościom

- ocena Dullesa: ambiwalentna; Vaticanum II, oprócz modelu Ludu Bożego, Ciała Chrystusa i Sługi, mówi o modelu Uzdrowiciela

 

 7. Model wspólnoty uczniów

- szkicowany przez Dullesa, który, zdaje się, traktował go jako najbardziej wspólny w chrześcijaństwie, ekumeniczny, koncyliacyjny, choć musiał zdawać sobie sprawę z jego ogólnikowości (jakie są kryteria bycia uczniem/wspólnotą uczniów?)

- rodzaj modelu wspólnotowego; obecny w dokumentach Vat II i preferowany przez JPII

- solidne podstawy biblijne i historyczne: Jezus był rabbi, który powoływał uczniów i uczennice (fakt historyczny) stawiając im radykalne, szokujące wymagania; wspólnota uczniów w Jerozolimie po Zmartwychwstaniu liczy ok. 120 osób; ,,kanonicznym” obrazem wspólnoty uczniów są Dz (6, 2 – dosłownie określa Kł jako wspólnotę uczniów); każda ewangelia i wiele ksiąg NT posiadają jakieś rozumienie tożsamości ucznia i uczniów Jezusa

- solidne podstawy w najstarszej tradycji i dziejach Kła: okres subapostolski, poapostolski, Ojcowie Kła; życie pustelnicze (Ojcowie Pustyni), cenobityzm, monastcyzm, model życia konsekrowanego i celibat prezbiterów (najpierw lokalny) jako reakcja na utratę radykalizmu uczniostwa; słabością było, że do Vat II uczniostwo było kojarzone tylko z zakonnikami i prezbiterami, mniej zakonnicami

- model szeroki, pluralistyczny, uniwersalny, gdyż są różne typy uczniów i uczennic (Maryja, Piotr, Jan, Jakub, Maria, Marta, Paweł, Filip itd.)

- model praktyczny: skuteczny przekaz wiary/znajomości chrześcijaństwa i doświadczenia religijnego/eklezjalnego dokonuje się tylko w ,,żywej” wspólnocie uczniów i uczennic skoncentrowanej na liturgii, sakramentach i słowie; model dowartościowuje wybitnych/wzorcowych uczniów/liderów jako także przewodników życia (coaching); model bardzo misyjny; model ciągle powracający do korzeni (początku) Kła; model bardziej realistyczny niż modele wyłącznie chrystocentryczne

 

 8. Model sakramentu wolności

- rodzaj modelu sakramentalnego i personalistycznego

- skoncentrowany na szeroko rozumianej wolności jako jednym z wyróżników chrześcijaństwa i kryterium jego wyjątkowości (teologia wolności i wyzwolenia)

- obecny w posoborowej teologii holenderskiej (zob. książka A. Nadbrzeżnego), teologii wyzwolenia, teologii politycznej i nauczaniu JPII (posiadanie siebie w dawaniu siebie)

- nawiązuje do indywidualnego i społecznego pragnienia wolności, wyzwalania się, uwalniania, bycia doskonale wolnym, szczęśliwym i spełnionym; znajduje rezonans w egzystencjalizmie i terapiach

 

 9. Model Uzdrowiciela (ang. Healer)

- sygnalizowany przez Vaticanum II

- nawiązuje do chrystologii afrykańskiej określającej Jezusa Chrystusa m.in. jako Uzdrowiciela

- łączący się z modelem sakramentu wolności

- wiązać go z cudami

 

 10. Model Rodziny

- rodzaj modelu komunijnego (Kł=Wspólnota wspólnot, Rodzina rodzin)

- występuje w teologii afrykańskiej i nauczaniu bpów afrykańskich

- rodzina rozumiana jest jako ścisła wspólnota wielopokoleniowa

- wzorce starożytne/pierwotne: ecclesiola, Ecclesia domestica

 

 11. Model contrast society/community (sprzeciwu, paradoksu – przeciw mainstreamowi, ,,offowy”: Kł=off-community)

- niebezpieczny dla polityki/ów, korporacji, kapitalizmu, massmediów, dlatego uciszany

- szkicowany przez Pawła VI (idea zrównoważonego postępu), JPII (etos solidarności), Benedykta XVI, Franciszka

- obecny w teologii wyzwolenia, teologii politycznej, katolickiej nauce społecznej

- otwarcie krytykujący świat polityki/ów i antyspołecznego biznesu

- wymagający od Kła wiarygodności społecznej i wewnętrznej przejrzystości; z konieczności rodzi męczenników

- posądzany o uleganie wpływowi myśli lewicowej

- jeśli Kł dziś nie zwraca na siebie uwagi świata, to dlatego, że albo jest offowy i tym samym niewygodny, albo przestał być offowy (diagnoza jest regionalnie zróżnicowana)

 

 

 

Wnioski:

  1. Każdy model jest wielorako uwarunkowany (historycznie, przedmiotowo, podmiotowo), nieabsolutny
  2. Biblijne obrazy/figury/nazwy Kła mogą być podłożem wielu jego modeli
  3. Modele wyłaniały się wraz z biegiem czasu, dziejami, przemianami (por. teoria permanentnej eklezjogenezy (kody genetycznego) – M. Rusecki= ewolucyjno-fundamentalna/ewolucyjno-fundująca – KK)
  4. Modele Kła buduje się w eklezjologii albo dzięki analogii do jakiegoś pojęcia/obrazu/nazwy (np. ciało, rodzina, sługa, uczeń), albo wychodząc od jakiegoś pojęcia (np. sakrament, wspólnota, znak, symbol, słowo, kerygmat). Czy są możliwe inne drogi? Fenomenologiczna?
  5. Nie istnieje jeden supermodel Kła
  6. Nie ma sensu poszukiwać supermodelu Kła jakby ukrytego, zapomnianego skarbu (złotego pociągu)
  7. Kł pierwotny/Kł Matka nie jest supermodelem Kła, lecz eklezjologicznym Wydarzeniem fundującym=Matką modeli i ich syntezy
  8. Niektóre modele są preferowane (sakramentalny, wspólnoty uczniów, diakonijny, contrast society), niektóre krytykowane (instytucjonalny)
  9. W celu pełnego (na ile to możliwe) ujęciu Kła wszystkie modele trzeba synchronizować. Jak? Przez nakładanie ich na siebie lub ambiwalencję/dialektykę (modele wyznaczają tzw. ,,warunki brzegowe”) lub wewnętrzną autokrytykę modeli (same usuwają jednostronności), dlatego propozycja definiowania Kła metodą ,,wielokrotnego i” H. Seweryniaka jest nieprecyzyjna i może być myląca
  10. Dulles określił kryteria oceny modeli Kła (+Objawienia):
  11. podstawy biblijne
  12. podstawy w tradycji chrześcijańskiej
  13. zdolność budowania tożsamości i misji Kła
  14. obecność cnót i wartości chrześcijańskich (M. Rusecki: wartości chrześcijańskie≠wartości ogólnoludzkie, lecz wartości chrześcijańskie=wartości specyficznie chrześcijańskie + wartości uniwersalne)
  15. kompatybilność ze współczesnym doświadczeniem religijnym
  16. konstruktywność w teologii (pomoc w rozwiązywaniu problemów)
  17. sensowność w oczach chrześcijan innych wyznań, wyznawców innych religii i świeckich humanistów
  18. Z 1-9 wynika, że teraźniejszość i przyszłość wyłania/wyłoni nowe modele Kła [i jego wiarygodności] (wg dialektyki heglowskiej). K. Rahner i Dulles [a także inni autorzy, np. W. Bühlmann] odnotowują cechy wiarygodnego Kła przyszłości. Rahner: open, ecumenical, based on base communities, democratized, critical of the sociopolitical order). Dulles: stabilność w czasach powszechnej niestabilności/relatywizmu/rewolucji, transparentność elementu instytucjonalnego, komprehensywność doświadczenia religijnego dla chrześcijan różnych tradycji i wyznawców różnych religii, realność doświadczenia wolności i wyzwalania (,,dom wolności”), apologia i gwarant transcendencji osoby ludzkiej, krytyka niewłaściwych form sprawowania władzy    

 

Pytania:

  1. Jaki mam w swej świadomości model Kła? Czy rozróżniam model realny i ,,idealny” (analogia do bytu realnego, idealnego, intencjonalnego, czysto intencjonalnego)?
  2. Według jakiego modelu funkcjonuje mój ,,mały” Kł (parafia, wspólnota)?
  3. Czy widzę potrzebę zmiany modelu?
  4. Czy są dyskusje, według jakiego modelu funkcjonujemy jako Kł: w Polsce, lokalny?
  5. Jakie jeszcze cechy wiarygodnego Kła przyszłości bym wskazał/wskazała?
  6. Czy znam inne modele Kła niż tu zaprezentowane?

 

 

 

Ad 1. d

 

Wybitni eklezjologowie XX/XXI wieku (okołosoborowi i posoborowi):

 

 Charles Journet:

- monumentalne dzieło L’Église du Verbe Incarné (3 tomy, Paryż 1941-69)

- celem opisanie teologiczno-ontologicznych podstaw misterium Kościoła (myślenie filozoficzne, tomistyczne)

- rozróżnił podstawy niestworzone i stworzone; niestworzone to Jezus Chrystus, Duch Święty, Bóg, Jego decyzja umożliwienia ludziom życia we wspólnocie z Nim i z sobą nawzajem [ekonomia zbawienia]; stworzone to kolejne etapy realizacji tej decyzji [historia zbawienia]: stworzenie, przymierze z narodem wybranym i innymi narodami na mocy prawa natury [,,przymierze naturalne”?], Wcielenie i Zesłanie Ducha; wyeksponował Wcielenie i Zesłanie Ducha jako właściwą eklezjotwórczość

- Wcielenie dało Kłowi Głowę, a Zesłanie Ducha uczyniło zeń Ciało; obydwa wydarzenia utworzyły cały Kł, czyli Głowę i Ciało; obydwa wydarzenia były zbawcze i uniwersalne – skierowane do całej ludzkości; Kł obydwa wydarzenia przedłuża, uobecnia w historii [dziś w teologii mówi się o jednym Wydarzeniu Paschalnym jako jednym z wielu wydarzeń eklezjotwórczych]

- ujął Kł jako byt [klasycznie] i wyróżnił w nim formę i materię; formą jest łaska Chrystusa zapoczątkowana we Wcieleniu i Zesłaniu Ducha, materią są członkowie; rozróżnił członkostwo doskonałe (przez chrzest) i zapoczątkowane (nieochrzczeni i chrześcijanie akatolicy)

- ocena: eklezjologia tradycyjna, odgórna; kilka redukcji; szukanie pierwszych przyczyn; niedowartościowanie elementu ludzkiego

 

 Jérome Hamer:

- L’Église est une communion (Paryż 1962) obejmujące 3 części: kontekst idei Kła jako komunii I próba definicji tego pojęcia, geneza komunijności Kła, główne wyrazy/refleksy komunijności Kła

- we wstępie analiza biblijnych określeń Kła, nauczania Magisterium (gł. Mystici corporis) i św. Tomasza wykazująca ich spójność; krytyka definicji Kła R. Bellarmina za pominięcie strony niewidzialnej/misteryjnej Kła; krytyka O. Semmelrotha koncepcji sakramentalnej za pominięcie strony niewidzialnej, czyli wyksponowanie signum, a sakrament składa się z signum et res

- wg niego istotą Kła jest komunijność; termin koinonia często występuje w NT i u Ojców Kła, lecz w patrystyce nie utworzono teorii na jego podstawie, uczyniło to średniowiecze, gł. Wilhelm z Owernii, Bonawentura i Tomasz; ci wyróżnili 3 formy komunii eklezjalnej: duchową, widzialną/zewn. I sakramentalną; wg H. można je zredukować do 2: komunia widzialna/zewn. (=wspólne środki łaski) oraz komunia niewidzialna/wewn. (=życie łaską/w łasce); przy czym komunia zewn. to signum, a wewn. to res (za Wilhelmem); komunia wewn. jest wertykala – to komunia z Bogiem i najlepiej wyraża ją pojęcie partycypacji (w Krwi Chr, Jego Ciele, cierpieniach, Krzyżu, Duchu) [jak zdefiniować pojęcie partycypacji, tu kluczowe?]; komunia wewn. jest warunkiem i podłożem komunii zewn., lecz obydwie są konieczne do całości Kła; sprawcą komunii wewn. jest Duch Święty

- polemizował z eklezjologią protest., gł. E. Brunnerem, za odrzucenie widzialności/instytucjonalności Kła; uważał, że bez komunii widzialnej/instytucjonalej komunia wewn. może zanikać

 

 

 Karl Rahner:

- gruntownie opracował model sakramentalny Kła zapoczątkowany przez O. Semmelrotha; chciał odpowiedzieć na pytanie: jak element boski, niewidzialny, absolutny, lecz realny łączy się w Kościele z elementem ludzkim, ograniczonym?

- kluczem jest pojęcie łaski - ,,łaska niestworzona”, które R. uczynił podstawą całego swego systemu teolog.; spotkanie Boga z człowiekiem odbywa się dzięki łasce Boga, a jej kulminacją jest wydarzenie Jezusa Chrystusa: pełnia łaski/daru/Objawienia/zbawienia; w Nim wszyscy bez wyjątku [!] zostali odkupieni/zbawieni [zbawienie obiektywne]; Kł jest znakiem/sakramentem tego zbawienia, czyli Jezusa Chrystusa; Kł jako znak/sakrament obejmuje stronę zewn. łaski (signum) oraz wewn. (signatum), czyli nią samą

- Kł jest w odniesieniu do 7 sakramentów prasakramentem, podłożem, konieczną racją; mamy problem z wykazaniem historycznego ustanowienia niekt. stów, np. małżeństwa, bierzmowania i namaszczenia, lecz uzasadniamy je faktem ustanowienia przez JChr Kła jako stu pełnego i właściwego, który może ,,wyprowadzać” z siebie szczegółowe znaki łaski (sty); R. zaproponował ,,logiczną: kolejność rodzenia się stów: pokuta, Euchartystia, kapłaństwo, chrzest, bierzmowanie, małżeństwo

- wiel uwagi poświęcił relacjom Kł powsz. a Kły lokalne; wykazał, że lokalne nie są fragmentami/częściami Kła powsz., lecz zawierają w sobie wszystkie elementy eklezjalności, więc są realnie i pełnie Kłami

- podjął kwestię zbawienia poza widzialnym Kłem w postaci teorii/hipotezy anonimowych chrześcijan, kt. wzbudziła wiele krytyki; jej podstawą jest powsz. zbawcza wola Boga (łaska) oraz uniwersalność zbawienia w JChr, w kt. wszyscy zostali odkupieni/zbawieni – wszyscy zostali objęci krzyżem i odkupieniem; ten fakt jednak nie znajduje akceptacji u wielu ludzi z różnych powodów; realny dostęp do łaski [misterium Boga, spotkanie z Bogiem] dokonuje się wtedy, gdy człow., nie uświadamiając sobie że spotyka się z Bogiem, otwiera się na transcendencję swego istnienia, np. gdy odczuwa pragnienie niskońcxzoności, rozumie skończoność i ograniczoność istnienia/świata/każdej rzeczy, gdy odczuwa radość istnienia, gdy ma przebłyski nadziei na pokonanie skończoności i śmierci; to jest tzw. ,,naturalna transcendencja/nadprzyrodzoność”; zawsze, gdy się ją odczuwa, czł. spotyka się z Bogiem, jest zatem każdy niechrześcijanin anonimowym chrześcijaninem [muzułmanie mówią, że każdy jest anonimowym muzułmaninem]

- dla R. jasne jest, że choć Kł jest stem łaski, to nie jedynym, gdyż łaska jest czymś bardziej podstawowym, uniwersalnym i nieuchwytnym; dla chrześcijan Kł jest uświadomionym i podstawowym stem łaski co nie znaczy, że niechrześcijanie, a nawet ludzie niereligijni, jej nie dostępują

 

 

Yves Congar:

- najbardziej przyczynił się do odnowy eklezjologii po Vat II, gł. w zakresie teologii laikatu, ekumenizmu, pneumatologii i kryteriów odróżniania prawdziwej od fałszywej reformy Kła

- zbudował teologię laikatu w sposób pozytywny, a nie negatywny; główne powołanie świeckich to consecratio mundi poprzez zaangażowanie w bieg świata i sprawy społ-polit.; starania w sferze polityki powinny zmierzać do wolności i wyzwolenia człow.; są one słuszne i wpisują się w misję Kła, lecz misja ta do nich się nie ogranicza, gdyż jest różnica między wyzwoleniem w wymiarach ziemskich a wolnością transcendentną, którą realizuje Kł

- Prawdziwa i fałszywa reforma w Kle (Paryż 1968, Kr 2001), w kt. podjął kwestie: świętość Kła i nasze słabości, zło w Kle wg niektórych teologów współczesnych, potrzeba reform w Kle, profetyzm w Kle, prorocy i reformatorzy, warunki/kryteria prawdziwej reformy Kła, czyli bez schizmy: prymat miłości i czynnika duszpasterskiego, trwanie w komunii z całością, cierpliwość = liczenie się z czasem dojrzewania, powrót do zasady Tradycji a nie wprowadzanie ,,nowinek” w sposób mechaniczny

 

 

 Henri de Lubac:

- 1896-1991; 95 lat; 50 książek; debiut 1938 Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu w atmosferze antykościelności, antyklerykalizmu, antydogmatyczności, antykatolickości, wolności religijnej=wolności od religii i ateizmu=jedynego humanizmu (Dramat humanizmu ateistycznego, wyd. pl 2004); zakochany w chrześcijaństwie, Kle i Ojcach Kła (w Y. Congarem wydawał serię Sources chrétiennes, w latach 1940-85 ukazało się 320 tomów)

- wykładał w Lyonie, najpierw tf, potem historię religii i dogmatykę

- był reprezentantem tzw. nouvelle theologie, bardzo krytykowanej przez teologię rzymską, nawet przez Piusa XII w Humani generis, potem zrehabilitowany przez J XXIII i mianowany ekspertem na Vat II, brał udział w pracach nad KO, KK i KDK; krytyka pod jego adresem dotyczyła gł. uwzględniania historycznego rozwoju doktryny Kła; gdy JPII mianował go kardynałem, to odmówił przyjęcia święceń bpich

- żył w czasach gwałtownych przemian, ostrych dyskusji, polemik, konfrontacji, ścierania się różnych wizji Kła i teologii, odnowy soborowej i posoborowej, czym należy tłumaczyć wagę jego pisarstwa [czy dziś jest podobnie? Czy dziś powstają epokowe dzieła, w tym teologiczne?]

- Medytacje o Kle – treść: Kł jest tajemnicą, wymiary tajemnicy, dwa aspekty jednego Kła, serce Kła, Kł pośród świata, sakrament JChr, Ecclesia Mater, nasze pokusy wobec Kła, Kł i Dziewica Maryja’ wydał też Paradoksy i misterium Kła

 

 

 Hans Küng:

- genialny i kontrowersyjny, radykalny, bezkompromisowy, niekorygowalny, ,,nieomylny”

- w okresie ortodoksyjnym jego eklezjologia była najlepsza, osadzona na badaniach histor., niepomijająca niechlubnych kart Kła [o czym nie da się wyczytać w dziełach innych eklezjologów!]

- główne dzieło to ; gł. tezy: jest istotna różnica między Kłem a Królestwem Bożym (właściwie brak związku między nimi; teza ta pochodzi z okresu późniejszego); rozróżnienie na istotę Kła i jej historyczne realizacje, ukonkretnienia (w duchu metafizyki Platona); wzorcem Kła są gminy pawłowe; te gminy nie znają struktur urzędowych (episkopatu, prezbiteratu, a tym bardziej papiestwa), są charyzmatyczne i pneumatologiczne; jedyną ,,strukturą” była diakonijność=służba wspólnocie; w późniejszych okresach Kł i Kły odeszły od tego modelu i wprowadzały struktury apodyktyczne, jak episkopat, prezbiterat, papiestwo, prymat Biblii, Tradycji czy wolność od jakichkolwiek struktur (w tzw. wolnych Kłach); koniecznym warunkiem dążeń zjednoczeniowych jest powrót do pierwotnego wzorca charyzmatycznego i diakonijnego oraz rezygnacja z jakichkolwiek struktur apodyktycznych; papiestwo da się obronić tylko w 1. tysiącleciu dzięki strukturze diakonijności, gdy pełniło funkcje pastoralne, a nie jurysdykcyjne; jego późniejsza forma jurysdykcyjna, zwł. od XIII w. i dogmatu o nieomylności papieża jest nie do uzasadnienia [KNW wydała 2 dokumenty poświęcone nauczaniu K. o nieomylności];

- krytyka poglądów K.: m.in. niemożność odwrócenia i zanegowania biegu dziejów, w których Kł określał swoje struktury wyprowadzając je od swych początków; K. nigdzie nie zdefiniował podstawowego dla siebie pojęcia istoty Kła; [jak z logicznego punktu widzenia zrozumieć tezę K, że w dziejach Kła przekazywana była niezmienna prawda poprzez nieprawdy, a także istota Kła w zdeformowanych i niedoskonałych formach Kła?]

 

 Gustavo Gutierrez:

- programowa książka to Teologia wyzwolenia, niebędąca opracowaniem całej eklezjologii, lecz kilku zagadnień: sens zbawienia chrześc., środki do jego osiągnięcia, natura i zadania Kła (w świetle obranego modelu teolog., kt. jest praktyczno-pastoralny, a nie akademicki)

- koncepcja zbawienia G.G.: nie można go ograniczać tylko do sfery transcendentnej i eschatolog., lecz obejmuje ziemską i całego człow. oraz jego egzystencję społ.-polit.; zbawienie to działanie zmierzające do podniesienia człow. z sytuacji negatywnych i do budowy nowego, sprawiedliwego społeczeństwa; to działanie, a wręcz walka, jest misją Kła i nie jest preewangelizacją czy humanizacją, lecz wprost zbawieniem

- dzieło zbawcze JChr nie polegało tylko [!] na zwycięstwie nad grzechem i śmiercią, lecz każdą formą zniewolenia, dyskryminacji i niesprawiedliwości – było to znakiem realizacji w Nim obietnic mesjańskich ST; Bóg działa zbawczo=wyzwoleńczo w historii, a nie poza nią, także w naszej historii, w historii społeczeństw, w których są mechanizmy wynikające z nienawiści i ją wzmagające; celem zbawienia jest miłość społeczna, czyli stan braterskiej wspólnoty, w której nie ma przemocy i dyskryminacji – miłość na wzór agape trynitarnej

- zadaniem [i znakiem wiarygodności Kła] jest przedłużanie zbawczej misji JChr i dążenie do budowy społeczności braterskiej; potrzebna jest tu analiza społ., ekon. i polit. oraz działania o charakterze rewolucyjnym; nie są możliwe działania ewolucyjne, gdyż struktury wyzysku i niesprawiedliwości są zbyt silne i mocno zakorzenione w obecnym systemie, który należy zburzyć, by budować od nowa; dlatego na czele Kła stoją rewolucjoniści, a teologowie muszą włączyć się w działania rewolucyjne

- KNW wydała 2 dokumenty-instrukcje o wolności i wyzwoleniu

[- np. w Portugalii, i nie tylko, są komuniści, co dla nas jest trudne do zrozumienia, lecz oni nigdy nie sprawowali tam władzy, a tym samym nie sprawowali rządów autorytarnych, które były prawicowe]

 

Battista Mondin:

Reprezentant eklezjologii agapetologicznej:

  1. Podłoże eklezjologii agapetologicznej:
  2. antropologia personalistyczno-agapetologiczna=miłość (agape) konstytutywnym elementem bytu osobowego,
  3. trynitologia agapetologiczna=agape istotą Trójcy Bożych Osób (historiozbawcze objawienie trynitarnej miłości, miłość w Trójcy immanentnej, dzieje trynitologii agapetologicznej),

III. chrystologia agapetologiczna=objawiona miłość zbawcza w Jezusie Chrystusie (agape w historii Objawienia, agape w historii zbawienia, dzieje chrystologii agapetologicznej)

  1. Treść [teologicznofundamentalnej] eklezjologii agapetologicznej=Kościół [wiarygodnym] sakramentem miłości:
  2. dzieje eklezjologii agapetologicznej:

- Ojcowie Kła: Ireneusz (miłość=nowe przykazanie to znak uwiarygadniający Nowe i ostateczne Przymierze w JChr i Kł jako sakrament tego Przymierza; Kł jest prawdziwy, bo u podstaw ma miłość powszechną, a gnostycy elitarną), Augustyn (jako motywy wiarygodności Kła wymieniał: proroctwa, cuda, jedność, surową moralność, nadzwyczajne rozprzestrzenianie się i braterską miłość; do 4 znamion Kła dodał 5.=miłość; odrózniał Kł widzialny i niewidzialny=,,niewidzialna wspólnota miłości),

- scholastyka, reformacja i kontrreformacja: Bernard z Clairvaux (Kł=Oblubienica Chrystusa; wiązał prymat św. Piotra i jego sukcesję ze służbą i miłością), Tomasz (eklezjologia korporatywna: Kł jako Ciało zespolone miłością), reformacja i kontrreformacja na ogół milczały o Kle-Agape,

- XX w.: Vaticanum II, Balthasar (Wiarygodna jest tylko miłość; Kł sakramentem zbawczej łaski Boga), KKK (Kł znakiem Agape).

  1. agapetologiczna geneza Kościoła:

-w genezie Kła tkwi jego natura, a w naturze – jego geneza,

- geneza Kła w Trójcy ad intra=Hipostazach miłości: rodzącej (Ojciec), posłusznej (Syn) i tchnionej (DŚ),

- geneza Kła w Trójcy ad extra: ekonomia Boża, Wcielenie Syna-Logosu, posłanie DŚ=,,efektywne narodziny Kła”,

- Kł jest wiarygodny, gdy uświadamia sobie trynitarno-agapetologiczną genezę i ją ożywia,

- Kł jest wiarygodny, bo jest kontynuacją i dopełnieniem Kahal Jahwe, który został umiłowany przez Boga, co zostało uwiarygodnione w historii przez exodus, dar Prawa, proroków, świadomość wyboru i umiłowania,

- eklezjotwórcze słowa i czyny JChr są agapetologiczne: głoszenie Król. Bożego, znaki-cuda, novum przykazania miłości, wybór 12, Ostatnia Wieczerza jako zapowiedź nowego przymierza, krzyż i zmartwychwstanie jako akt jego zawarcia,  

- Czy Kł apost. (,,gmina pierwotna”) zachowała swą genezę dokonaną przez słowa i czyny JChr? Tak. Why? JChr był źródłem eklezjologii implicite, zaś explicite jest ona u Łk, Pawła i J, spośród których J jest najbliższym świadkiem życia Pana. Buduje on eklezjologię agapetologiczną, bo ,,Bóg jest miłością”. Ponadto eklezjologie P i Łk są zgodne z J, mocno agapetologiczne.

III. agapetologiczna natura Kościoła:

- obrazy (metaforycznie) i nazwy (pojęciowo) Kła wyrażają jego naturę. Nazwy związane z agape są biblijne (naród wybrany, królewskie kapłaństwo, lud B.) i późniejsze, np. Rodzina B., Ciało Chr. i Świątynia DŚ. One są podłożem koncepcji Kła jako stu miłości-agape, która ujmuje st nie jako narzędzie, lecz osobowo=st-osoba,

- znamiona Kła: tradycyjna via notarum sytuowała znamiona ad extra istoty Kła jako cechy przypadłościowe, a są one właściwościami jego natury. Wszystkie są określeniami/wyrazami agape: jedność odpowiada niepodzielności i totalności miłości Boga, świętość=szczyt miłości, powszechność odpowiada uniwersalnemu zakresowi miłości.

Apostolskość wyraża epistemiczny fundament Kła: 12 jako pierwsi doświadczyli, rozpoznali i zrozumieli miłość objawioną w JChr. Można powiedzieć, że są podmiotem pierwotnego/fundującego doświadczenia teofanii i to podmiotem kolektywnym, co wzmacnia wiarygodność tego doświadczenia! Tradycja apost.=przekaz tego doświadczenia wraz z jego interpretacją,

- struktury i charyzmaty Kła ze swej natury są w służbie miłości: prymat, episkopat, kolegialność, prezbiterat, laikat, nieomylność Kła, charyzmat teologów i życia konsekrowanego,

- ogólnie – wiarygodność Kła jest agapetologiczna (bo wiarygodna jest tylko miłość). Należy ją widzieć w 2 wymiarach: przedmiotowym/biernym (agape objawiona, odgórna, teofanijna) i podmiotowym/czynnym (Kł jest wiarygodny na tyle, na ile agape jest w nim obecna, dynamiczna, rozpoznawalna, wybierana, konsekwentna, pogłębiana, prawdziwa – Pawła hymn o miłości).

 

Czesław Stanisław Bartnik:

 

Stanisław Nagy:

 

Marian Rusecki:

 

Henryk Seweryniak:

 

 

Eklezjologia współczesna. Tezy do egzaminu

  1. Nowe elementy w problematyce eklezjologicznej (K. Kaucha. Z metaeklezjologii)
  2. Rodzaje eklezjologii (K. Kaucha. Z metaeklezjologii)
  3. Kierunki eklezjologiczne (K. Kaucha. Z metaeklezjologii)
  4. Modele Kościoła (K. Kaucha. Z metaeklezjologii)
  5. Wybitni eklezjologowie XX/XXI wieku nie-Polacy (Ch. Journet, J. Hamer, K. Rahner, Y. Congar, H. de Lubac, H. Küng, G. Gutierrez, B. Mondin)
  6. Wybitni polscy eklezjologowie XX/XXI wieku (Cz. S. Bartnik, S. Nagy, M. Rusecki, H. Seweryniak)
  7. Współczesne sposoby uzasadniania wiarygodności Kościoła (H. Seweryniak. Sposoby uzasadniania wiarygodności Kościoła w nowszej literaturze teologicznej)
  8. M. Ruseckiego drogi uzasadniania wiarygodności Kościoła (K. Kaucha. Wiarygodność Kościoła i jej uzasadnianie w twórczości naukowej M. Ruseckiego. W: Scio cui credidi. Księga pamiątkowa ku czci Księdza Profesora Mariana Ruseckiego w 65. rocznicę urodzin. Red. I.S. Ledwoń, K. Kaucha, Z. Krzyszowski, J. Mastej, A. Pietrzak. Lublin: Wydawnictwo KUL 2007 s. 133-145; tenże. Czy Kościół jest wiarygodny? Dlaczego? Zawsze? Odpowiedź ks. Mariana Ruseckiego. W: Wiara pod lupą. Współczesne pytania o racjonalność wiary. Red. R. Pietkiewicz. Wrocław: Towarzystwo Studiów Interdyscyplinarnych przy Papieskim Wydziale Teologicznym we Wrocławiu 2014 s. 125-146)
  9. Elementy eklezjologii J. Ratzingera (Opera omnia VIII/1):

- pojęcie Kościoła (desygnaty, kahal a polis, ekklesia jako samookreślenie się Kościoła)

- geneza Kościoła (m.in. kryzys galilejski, krąg Dwunastu, Ostatnia Wieczerza, Eucharystia, grupa trzech)

- istota Kościoła (Kościół jako sakrament zbawienia, Ciało mistyczne, Ciało realne, liturgia jako nowy kult)

- przynależność do Kościoła (utożsamianie się z Kościołem)

- charyzmatyczna struktura Kościoła (Kościół jako Świątynia Ducha Świętego)

- wolność i zobowiązanie w Kościele

- słabości Kościoła w przeszłości i dziś, wina Kościoła

- Kościół powszechny i Kościół partykularny

- prymat papieża

 

 

Eklezjologia fundamentalna. Cz. I

Tezy na zaliczenie

  1. Eklezjologia fundamentalna w lubelskiej szkole teologii fundamentalnej

(S. Nagy. Chrystus w Kościele. Zarys eklezjologii fundamentalnej, M. Rusecki. Traktat o Kościele)

  1. Ogólne koncepcje eklezjologii fundamentalnej

(K. Kaucha. Eklezjologia fundamentalna. Zagadnienia metodologiczne. ,,Roczniki Teologii Fundamentalnej i Religiologii” 1 (56):2009 s. 29-46)

  1. Eklezjologia fundamentalna wśród dyscyplin sąsiedzkich

(K. Kaucha. Eklezjologia fundamentalna. Zagadnienia metodologiczne. ,,Roczniki Teologii Fundamentalnej i Religiologii” 1 (56):2009 s. 29-46)

  1. Zagadnienia metodologiczne eklezjologii fundamentalnej: przedmiot materialny, przedmiot formalny, cel i zadania, metody

(K. Kaucha. Eklezjologia fundamentalna. Zagadnienia metodologiczne. ,,Roczniki Teologii  Fundamentalnej i Religiologii” 1 (56):2009 s. 29-46)

  1. Problematyka podstawowego (dla magistrantów) wykładu z eklezjologii fundamentalnej

             (K. Kaucha. Eklezjologia fundamentalna. Opis przedmiotu. Treści programowe. Ekul)

  1. Zapodmiotowania Kościoła Chrystusowego: Kościoły i Wspólnoty chrześcijańskie, kryteria eklezjalności, ,,Kościoły  siostrzane”, Kościół a Kościoły

(Kongregacja Nauki Wiary. Deklaracja ,,Dominus Iesus”, Cz.S. Bartnik. Eklezjalność. LTF, Kongregacja Nauki Wiary. Nota o określeniu ,,Kościoły siostrzane”, S. Nagy. Kościół i Kościoły. LTF)

  1. Geneza Kościoła: integralna koncepcja genezy Kościoła, permanentna eklezjogeneza (M. Rusecki. Traktat o Kościele)
  2. Jedno chrześcijaństwo czy wiele chrześcijaństw?

 

 

 

 

 

 

 

Ostatnia aktualizacja: 12.04.2018 18:14